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| 編輯推薦： |
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著名学者赵园30年学术生涯盘点，全观概览赵园先生一生治学成果。赵园凭借其深厚的学问积淀和经年的治学研究，在渴望中认识这个世界，在对象中体验自我的生命。由赵园先生亲自选辑14篇代表作，包含现代文学评论、明清之际士大夫研究、历史文化现象分析、治学杂谈等。学术有可能是一种积极的生活方式——经由学术读解世界，同时经由学术而自我完善。赵园先生以亲身经历践行其治学理念——无人喝彩，从不影响我的兴致。赵园散文自选集《灯火》、学术自选集《挥别》同步面世，在生活与学术中寻找平衡，在文学和历史中淡然自处。知名设计团队整体设计，精装小开本，进口荷兰板，烫金工艺，便于携带，宜于收藏轻松翻阅。品读历史的细节，感受文化的厚重。
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| 內容簡介： |
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《挥别——属于我的学术年代》由赵园先生亲自选辑，包含十四篇作品，每一篇都是赵园先生在不同细分领域的代表性研究，涵盖了其早年的文学研究部分，更多的则是细致而全面地阐述了明清易代之际士大夫阶层的文化生活等方方面面，既从整体上展示了一个时代的文化生活的变迁，也是一部总览赵园先生学术生涯的总结性作品。
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| 關於作者： |
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赵园，著名学者、散文家，第五届鲁迅文学奖得主。原籍河南尉氏，1945年生于甘肃兰州，1969年北京大学中文系本科毕业，1981年北京大学中文系研究生毕业，现为中国社会科学院文学研究所研究员。长期从事中国现当代文学、明清之际士大夫研究，主要著作有《艰难的选择》《论小说十家》《北京：城与人》《地之子》《明清之际士大夫研究》《制度·言论·心态——〈明清之际士大夫研究〉续编》《家人父子——由人伦探访明清之际士大夫的生活世界》《想象与叙述》等，另有散文随笔集《独语》《红之羽》《世事苍茫》《易堂寻踪——关于明清之际一个士人群体的叙述》等。
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| 目錄：
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壹 - 论萧红小说兼及中国现代小说的散文特征
贰 - 我读傅山
叁 - 说“戾气”——明清之际士人对一种文化现象的批判
肆 - 时间中的遗民现象
伍 - 谈兵——关于明清之际一种文化现象的分析
陆 - 那一个历史瞬间
柒 - 再说想象与叙述——以明清之际、元明之际为例
捌 - 言说与伦理践行之间——明清之际士大夫与夫妇一伦（之一）
玖 - 常态与流离播迁中的妻妾——明清之际士大夫与夫妇一伦（之二）
拾 - 家人父子——由人伦探访明清之际士大夫的生活世界·余论之二
拾壹 - 《明清之际士大夫研究》后记
拾贰 - 《制度·言论·心态——〈明清之际士大夫研究〉续编》后记
拾叁 - 思想·材料·文体——治学杂谈之一
拾肆 - 视野、境界及其他——治学杂谈之二
后记
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| 內容試閱：
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【后记】
编这本学术作品集，是对自己学术工作的一次盘点。收入本集的作品，写作时间跨度约三十年。重读本书所收旧作，恍若隔世；尽管距《家人父子》完稿，不过四年。这些年来发生了太多事情，难免令人有不胜今昔之感。读收入本集诸作，会暗自惊讶当年曾如此书写，写出这样的东西。写作诸篇的契机，还隐约记得；当时的感触、情绪，就只能由文字间辨认了。
本书所收，主要取自拙著《明清之际士大夫研究》及其续编、《想象与叙述》、《家人父子》几种。关于萧红的一篇，曾收入《论小说十家》，是该书中自己较为满意的一篇。编入此集，亦作为对曾经的中国现代文学研究的纪念。
此集中凡曾以论文形式发表的，均用论文，也为表达对采用拙作的刊物的一份谢意。诸篇写作时间不同，所用文献版本不尽一致，这是需要说明的。
倘若能像棋手那样复盘，学术工作过程中丰富的细节会呈现出来。我不具备此种能力，却有随时反省的习惯，尤其在进入“明清之际”后。这种反省，部分地写在了《明清之际士大夫研究》及其续编的后记里。《想象与叙述》附录的两篇《论学杂谈》，亦包含了经验谈。本集收入两篇后记与杂谈，无非认为这类一得之见，较之论文更便于与人分享。
在学术工作终结之际，我要感谢早已停刊的《学人》以及《中国文化》《新国学研究》等刊物，感谢上海文艺出版社、浙江文艺出版社、人民文学出版社、江西教育出版社，感谢高国平先生、张辽民先生，感谢铁流先生，感谢王培元先生、张国功先生；尤其要感谢北京大学出版社，该社的张凤珠女士、艾英女士。没有出版界的厚爱，我的学术工作绝不会如此顺利。
最后，我必须感谢为此书的编辑与出版付出了极大努力的湖南人民出版社和北京领读文化。若没有他们的接纳和推动，这本书的面世或许会遥遥无期吧。
赵园
肆 时间中的遗民现象（节选）
遗民本是一种时间现象。“遗民时空”出诸假定，又被作为了遗民赖以存在的条件。时间中的遗民命运，遗民为时间所剥蚀，或许是其作为现象的最悲怆的一面。正是时间，解释了遗民悲剧之为“宿命”。
遗民心事：时间焦虑
你由明末“忠义”及明遗民传状间，随处可以读出其人的时间焦虑，尤其在明将亡未亡及覆亡之初。此种焦虑自有其充分的理由。在参与抵抗者的经验中，恢复时机的转瞬即逝，不能不是一种可怕的事实。瞿式耜隆武二年九月二十日家书中说：“家中光景，想今年反觉太平，此间亦有传来谓南方甚熟，米价甚贱，人民反相安，只未知三百年受太祖高皇帝之隆恩，何以甘心剃发？难道人心尽死？”（《瞿式耜集》卷三，页253，上海古籍出版社，1981）在其时的“与义”者，最令人心惊的，或者就是这种“平安”的消息吧。张煌言说时机之将逝，“远迩听闻，久不知天南确信，恐报韩之念倏衰，思汉之情转冷”（《上行在陈南北机宜书》，《张苍水集》页21，中华书局，1959），“若不及早经营，则报韩之士气渐衰，思汉之人情将辍”（《上鲁国主启》，同书，页27）。
瞿式耜也有同样的紧张，他对永历说：“窃稽往事，汉光以建武元年定鼎洛阳，唐肃以至德二年恢复陕右，中兴之业，未尝以三年淹也。我皇上即位，今三年矣。秣陵松柏，尚在望中；北平寝园，杳沦异域”（《谨献刍言疏》，永历二年十二月十六日，《瞿式耜集》卷一，页100）。而瞿氏前此曾有过极乐观的估计，“谓宜闻永历登极之信，各省便当奋起义师，迎銮迎驾……”（同书卷三，页261）“恢复期待”在一段时间里，确也是忠义、遗民的生命支撑。
当吴应箕于乙酉五月撰写诸“中兴论”（《汉光武中兴论》《晋元帝中兴论》《唐肃宗中兴论》《宋高宗中兴论》）时，尚有“中兴”的期盼。鲁王监国，吴钟峦因“讹传恢复”而以诗志喜，写下过“从此儿孙寻旧业，可将诗酒弄斜晖”等句（《黄宗羲全集》第二册，页234，浙江古籍出版社，1986）。徐世溥《刘徵君传》记刘城“爪掌画几”，“私心筹度，以为东晋、南宋之事尚可复行，而庶几再见汉官威仪也，故金陵、临安图志至不释手”。（《峄桐集》，《贵池二妙集》，贵池先哲遗书，1920年刊本）黄道周几乎至死不放弃恢复希望，他对时势的估量是：“我明与周室同历，非唐季所望，衰轶而后，犹为战国。”（《与陈无涯无枝书》，《黄漳浦集》卷一七，道光戊子刻本）此意他一再说到[2]。到得王夫之晚年写《宋论》，借诸史事说“过此无收复之望”，已属旧话重提：“当石晋割地之初，朔北之士民，必有耻左衽以悲思者。
至岐沟败绩之岁，凡五十年，故老之存者，百不得一。仕者食其禄，耕者习其事，浮靡之夫，且狎其嗜好而与之俱流。”“故有志之士，急争其时，犹恐其已暮，何忍更言姑俟哉！”（卷二，页59，《船山全书》第11册，岳麓书社，1992）耿耿不忘者，仍是明亡之初的那一段心事。遗民的惧见世道的“清平”，也正如义士。刘献廷记其“寓汉上时，汉阳令张寿民招饮。竹箸瓦杯，寥寥五簋。庭中黄菊粲然，二白鹤饮啄于其侧。叔度清风，萧然可乐。世风一变至此，天意诚不可测也”（《广阳杂记》卷四，页200，中华书局，1957）。即使经历了明末的极度腐败，此等景象也非遗民所乐见的吧。
有讽刺意味的是，俨然以“正统”自居的南明王朝，也感受着时间的威胁。黄宗羲《弘光实录钞》、李清《南渡录》等所记“补封”“补谥”“赠恤”、定罪，以至“逆案”中人的翻案、报复，无不亟亟。《弘光实录钞》记阮大铖欲杀周镳，曰：“钟鸣漏尽，吾及时报复，亦何计其为□为贼乎？”（《黄宗羲全集》第二册，页89）令人清楚可感其时南明朝君臣如恐不及的末日心态。
然而即使到了“海氛”已“靖”之后，明遗民中的顽梗者，仍迟迟不愿放弃“义军”“恢复”之类渺茫的希望，坚持以此作为其生存意义所寄。《碑传集》卷一二四郑梁《沈先生遴奇墓志铭》记沈氏事颇生动：“……往往耳语人曰：吾乩仙云云，某方兵且起，某年月日，天下当大乱。一夕宿吾如伯父家，夜参半，忽开数重门走出，大声叫呼曰：今日兵真至矣，炮响震天，旌旗舳舻蔽江下矣。如是呼者再三，邻右皆惊，以为有盗也，则皆起，而先生则已闭户就寝矣……嗟乎！此其志意之所存，何尝一日厌乱也哉！”（《清代碑传全集》，上海古籍出版社，1987）沈氏之“好乱如此”“嗜乱如旨”，与当时人心普遍的“厌乱”适成对比，也由一个特殊的方面，透露着遗民的寂寞。
“遗民”不只是一种身份，而且是一种状态、心态，如上述待变、待乱，为此甚至不惜自欺。郑梁上文记沈氏与“家大人”往还，“坐定必举闽粤滇黔间信息相慰藉，大人明知先生所言皆其意中语，非真实事，然未始不一为破颜也”。全祖望记王玉藻：“庚寅，先大父尝访之，相与语岛上事。公曰：今日当犹在靖康、建炎之际耳，君以祥兴拟之，下矣。”（王氏事略，见《鲒埼亭集》外编卷一一，四部丛刊初编集部）
“待恢复”当此际，确也是使愤懑得以发抒的题目。以傅山文字的谨慎，亦说“每耽读刺客游侠传，便喜动颜色”，说“耿耿之中，有所不忘，欲得而甘心者”。（《杂记三》，《霜红龛集》卷三八，页1049，陕西人民出版社，1985）屈大均更不惜反复发挥“报仇雪耻”之义，表达不厌其刻露。其《卧蓼轩记》曰：“苦其心以胆，辛其身以蓼，昔之人凡以为雪耻复仇计耳。”“予本辛人，以蓼为药石，匪曰卧之，又饮食之。即使无耻可雪，无仇可复，犹必与斯蓼相朝夕，况乎有所甚不能忘者于中也哉！”（《翁山文外》卷一，宣统庚戌上海国学扶轮社刊本）其所撰陈邦彦（岩野）哀辞则说：“愤师雠兮未复，与国耻兮孳孳。早佯狂兮不仕，矢漆身兮报之。”（同书卷一四）《自作衣冠冢志铭》径说“盖欲俟时而出，以行先圣人之道，不欲终其身于草野，为天下之所不幸也”（同书卷八）。顾炎武的说饵沙苑蒺藜，与屈氏的说卧蓼，有语义的相近。而且无论顾氏还是屈氏，对其上述动作均不掩饰，有时竟像是务期其醒目似的。不只发抒激情，且待机而动，因复明活动送掉了性命者，也大有其人，魏耕就是一个。（参看全祖望《雪窦山人坟版文》，《鲒埼亭集》卷八）至于遗民与“三藩之乱”的关系，参看拙著《明清之际士大夫研究·余论（之二）》。以吴三桂之三番四复而犹寄予希望，遗民之为遗民，亦可悲也。归庄到写“万事从此一任天”（《元日三首》，《归庄集》卷一，页67，上海古籍出版社，1984），似乎才将此“待”放弃；其《新春梳得白发》一诗，“可怜老骥心犹壮，莫便盐车毕此生”句，将遗民的颓丧与无奈，刻画得何其沉痛（同上）！梁份也写到过“与天地争所不能争”“一无所见于世而死”者的终天之恨。
（《怀葛堂集》卷八《熊见可先生哀辞》，民国胡思敬校刊本）陈确的《东溟寺异人记》类小说家言，篇末所记北方义士“皆投碧浪湖而死”（《陈确集》页214，中华书局，1979），毋宁读作绝望的符号。到这个时候，王夫之说国亡之际“留生以有待，非大臣之道”，也应因他本人已深味了“有待者终无可待，到末后无收煞处”的尴尬。（《搔首问》，《船山全书》第十二册，页627，岳麓书社，1992）
当着“待”终“无可待”，黄宗羲等著名遗民，各以其方式，表达了面对无可更改的事实的反应。“宗羲虽杜门匿影，而与海上通消息，屡遭名捕，幸不死。其后海氛澌灭，无复有望，乃奉母返里门，自是始毕力著述”（《小腆纪传》卷五三，页572，中华书局，1958）。关于黄氏，全祖望也说“万西郭为予言：徵君自壬寅前，鲁阳之望未绝，天南讣至，始有潮息烟沈之叹，饰巾待尽”（《鲒埼亭集》外编卷三一《书〈明夷待访录〉后》）。朱舜水曾在日本蓄财，“志谋义举，常有恢复中原之图”，此财无所用，“临卒，尽内于水户库”——“是时当康熙二十五年，距甲申已四十二祀，距缅甸之难亦已二十五祀，郑祚复斩，三藩削平……”（《碑传集补》卷三五荀任《朱张二先生传》，《清代碑传全集》，上海古籍出版社，1987）正是“时间”，剥夺着遗民的生存意义，不只使其“待”落空，而且使其生存依据虚伪化。这不能不是一种残酷的道德处境。
顾炎武的由此“待”（待恢复）到彼“待”（“待后王”），其间有正是“信念”以及自我期许的变化，尽管“一旦有事”“光复旧物”的期待较具体，而“待后王”“有王者起”，则不免渺远而抽象。痛悔过“有待”的王夫之，也仍有其“待”，其曰“天地之气，五百余年而必复……”（《宋论》卷一五，《船山全书》第十一册，页337）遗民的自我价值、意义诠释，也正因此而由近及远，由浅入深。这也是遗民走出“时间焦虑”，其历史人生视野扩张的过程。不妨认为，正是遗民对“遗民”作为时间现象的确认，表明了他们的成熟性，他们对“意义”边界的感知，他们对自己处在历史的特定时刻、历史过程中特定位置的意识——清醒的反思正赖此时空知觉而进行。这无疑有利于遗民走出褊窄的道德氛围。“大时间”使遗民中的杰出者脱出遗民眼界，为其“生”找到了更坚实的根据。这一话题有待于下文继续展开。
“失节”梦魇
时间焦虑的更深刻的根据，即“节操”在时间中的剥蚀、销磨。顾炎武《广宋遗民录序》说当世“岂无一二少知自好之士，然且改行于中道，而失身于暮年”，说“余尝游览于山之东西，河之南北二十余年，而其人益以不似。及问之大江以南，昔时所称魁梧丈夫者，亦且改形换骨，学为不似之人”；（《顾亭林诗文集》页33、34，中华书局，1959）说“滔滔者天下皆是”，“三十年之间而世道弥衰，人品弥下”。（《常熟陈君墓志铭》，同书，页161）在《与苏易公》中，则说“比者人情浮竞，鲜能自坚，不但同志中人多赴金门之召，而敝门人亦遂不能守其初志”（同书，页206—207）。张履祥也说：“方昔陆沈之初，人怀感愤，不必稍知义理者，亟亟避之，自非寡廉之尤，靡不有不屑就之之志。既五六年于兹，其气渐平，心亦渐改，虽以向之较然自异不安流辈之人，皆将攘臂下车，以奏技于火烈具举之日”（《与唐灏儒》，《杨园先生全集》卷四，道光庚子刊本）。黄宗羲的议论更有其苛刻：“桑海之交，士多标致。击竹西台，沉函古寺。年书甲子，手持应器。物换星移，不堪憔悴。水落石出，风节委地。”——他将此种种归结为“伪”（《汪魏美先生墓志铭》，《黄宗羲全集》第十册，页383）。又说“慨然记甲子蹈东海之人，未几已怀铅椠入贵人之幕矣；不然，则索游而伺阍人之颜色者也”（《陆汝和七十寿序》，同书，页659）。戴名世也说：“明之亡也，诸生自引退，誓不出者多矣，久之，变其初志十七八。”（《温溁家传》，《戴名世集》卷七，页201，中华书局，1986）处鼎革之世而欲保全志节者，无不感受到时间的威胁。彭士望《书关盼盼诗后》以谢枋得、关盼盼之死为例，说“忠臣节妇之所为极难，惟其久耳”（《树庐文钞》卷九，道光甲申刊本）。
发生在时间中的较隐蔽也因此更可惧的变，在神情气象。如黄宗羲所说“年运而往，突兀不平之气，已为饥火所销铄”，“落落寰宇，守其异时之面目者，复有几人”（《寿徐掖青六十序》，《黄宗羲全集》第十一册，页64）？张尔岐《与邓温伯书》也说到侪辈“为人事衣食所累，神识趋向，渐异于旧”（《蒿庵集》卷一，页55，齐鲁书社，1991）。陈瑚则说“予犹忆予少时，当国家多故，意气轩举，凡弓刀击刺之事，无不一一究习，略皆通晓。顾荏苒二十余年，而发且种种矣，何百炼钢化为绕指柔。每诵越石之诗。未尝不废卷三叹”（《从游集》卷下《毛天回》，峭帆楼丛书）。作为后死者，上述诸人尽有机会，细细地观察与体验人的精神意志在时间中的损耗，而他们本人也未见得能免于遗论。风节在时间中的迁改，复杂化了遗民行为的意味，使避世、绝世的庄严转成滑稽。遗民行为的极端性（如自锢），其背景也应有这意识到了的威胁吧。因而顽强中正有脆弱，有“遗民”及其操守的脆弱性。“遗民”是如此难以保有而易于失去的一种品性。
“末路不可不慎”，是一时流行的话头，戒惧神情毕见。遗民的这种情态，也令人想到妇人女子。即使顾炎武这样的大儒也如临如履。他回答对“遗贤”推挽颇力的叶方蔼（讱庵），说“人人可出而炎武必不可出”（《与叶讱庵书》，《顾亭林诗文集》页53）；在与其甥徐乾学的书札里，也说“世有孟子，或以之劝齐梁，我则终于韫匮而已”（《与公肃甥书》，同书，页56）。
其《答次耕书》，说“惟退惟拙，可以免患”（页77）；其辞讲学，说的是“一身去就，系四方观瞻，不可不慎”（《与友人辞往教书》，同书，页136）。遗民亦如贞女，似乎稍一不慎，即会成清白之玷。岂不闻吕留良诗曰：“谁教失脚下渔矶，心迹年年处处违？”在此情势下，同志者不能不以砥砺风节为己任。潘柽章规戒顾炎武“慎无以甥贵稍贬其节”，顾氏则视潘柽章、吴炎为“畏友”。（《书吴潘二子事》，同书，页116）顾氏批评李因笃，说：“昔朱子谓陆放翁能太高，迹太近，恐为有力者所牵挽，不得全其志节，正老弟今日之谓矣。”（《答子德书》，同书，页74）显然在遗民，“节”否已不是个人事件，其被认为与遗民群体相关，是无疑的。你也不妨承认，对于“节”否的极端敏感，竟也有助于深化人性认识。即如陈确等人对诸种“托词”“遁词”，诸种“借”的发露，固有苛察之嫌，不也见出士对于同类“情伪”的久经训练的洞察力？
“出处”即在平世，也被认为与“士”群体相关，何况易代之际！有明大儒中，为此而蒙讥议的，就不乏其人。吴与弼招致过议论；庄?也未能免于非议。《明儒学案》卷四五评论庄氏，即惋惜于其“业已二十年不出，乃为琼台利害所怵，不能自遂其志”，归结为其人的未能“孤峰峭壁”其性情。（页1081，中华书局，1985）这一方面士论之严苛不贷，在明代也有始有终。
寿则多辱。道德律未必总能敌“时间”的力量。黄宗羲自拟圹前望柱铭文，最能见其晚年心态：“不事王侯，持子陵之风节；诏钞著述，同虞喜之传文。”（《梨洲末命》，《黄宗羲全集》第一册，页191，浙江古籍出版社，1985）严光（子陵）是“逸民”而非“遗民”，这一区别即非同小可。至于以清帝“诏钞著述”自得，更像是非遗民所宜有。明清之际三大儒中黄宗羲最后死，但其人的上述态度又不能仅由“后死”来解释，更须以他的历史观、伦理观（君臣论）为注脚的。至于李颙，则晚年虽不赴清主召见，仍遣子“诣行在陈情，以所著《四书反身录》《二曲集》奏进”（《清史稿》卷四八○，中华书局版）。“易代”也即由此而最终“完成”。陈垣感叹道：“噫！遗民易为，遗民而高寿则难为。”其例子就有“吴中蕃明亡后五十余年未卒，不能不与当事委蛇，几乎晚节不保，为天下笑”（《明季滇黔佛教考》卷五，页254，中华书局，1962；陈垣言此，态度正是“当时”的。可见“遗民话语”及其语境即到近代，也未全成过去）。即使没有上述人物在时间中的渐变，也无以阻止生命在时间中的流失。遗民现象系于特殊人群，也与此人群相始终。冒襄是遗民中“享大年以终”者。《碑传集》卷一二六《潜孝先生冒徵君襄墓志铭》说：“盖自先生没，而东南故老之流风余韵于是乎歇绝矣。”王源《李孝悫先生传》也说李明性“年六十九而卒，孙徵君门人王馀佑哭之曰：‘忠孝遗老尽矣！’”（《居业堂文集》卷四，道光辛卯刊本。孙徵君，孙奇逢）。奈何！
时论及“遗民社会”内部的议论之苛，正应以上述情势为背景的吧。舆论之为自我监察手段，一向被认为于“士”存亡攸关。“清议”之双刃，一在监督朝政，另一即在清洁（士类）内部。遗民因其所处特殊情境，更将后一种功能发挥到了极致。遗民在这一方面，也将“士”生存的一般条件强化了。苛论之下，也就难有免于疑论者。即以徐枋之苦节，朱用纯仍以其“微喜谐谑”为病，不惜谆谆告诫。呜呼！难乎其为“遗民”矣。难怪吴祖锡（佩远）《答俟斋书》中说：“抱志之士，遭值坎壈，最难知者肺肠，最可议者形迹。不逢直谅多闻仁人长者，谁为恤其隐而鉴其外，横被讥评者多矣。”（语见罗振玉辑《徐俟斋先生年谱》）
当然，在上述问题上，舆论也仍非一律。陈确就一再表明他不欲仅以出处论是非，所谓“出未必尽非，而处未必尽是”（语见《陈确集》页290）。他由“道—俗”二项对立，说处士居乡为“乡俗”淹没，丧失其文化存在的可能性，显示为不囿于通行的“节义论”之对士所面临问题的思考。（参看同书《道俗论（上）》）时论的关心唯在士人的“节”否，陈确却由“礼失”这一事实，忧虑士之失其为士，其思考也因此而及于深广。
纵然遗民都能节操无玷，“遗民社会”也仍在无可避免的消失之中。我已一再谈到遗民的孤独以至孤绝，他们的非借强烈出常的姿态不足以提示其存在，自明其心事。而最终正是“时间”，渲染了“遗民”作为现象的严酷性。
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