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| 編輯推薦： |
1. 一部挑战18世纪启蒙运动思想独创性的惊世骇俗之作，也是美国新史学代表人物贝克尔的名篇
2. 饱含对欧洲思想史，尤其是启蒙哲学的深刻反思
3. 语言生动风趣，例证饱满扎实，论证巧妙严谨
4. 何兆武先生翻译的汉译名著之一，译文典雅劲道
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| 內容簡介： |
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本书是美国著名历史学家卡尔·贝克尔于1931年在耶鲁大学所做的斯多尔斯讲座的文稿。这本才华横溢、妙趣横生的小书提出：伏尔泰、休谟、狄德罗和洛克等通常被视为近代意识形态先驱的18世纪启蒙思想家，他们所缔造的“理性时代”实际上远不是理性的，这些哲学家从中世纪的舆论气候出发，以新的材料重新建造了另一座奥古斯丁式的“天城”。本书出版后，在学界引起轰动，被《美国历史评论》誉为20世纪思想史上的经典著作之一。
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| 關於作者： |
卡尔·贝克尔（Carl Becker，1873-1945），美国著名历史学家，1931年就任美国历史学会主席。曾任康奈尔大学教授、美国科学院院士。主要著作有:《18世纪哲学家的天城》 《人人都是他自己的历史学家》 《论<独立宣言>：政治思想史研究》等。
何兆武（1921—2021），历史学家、翻译家，原籍湖南，西南联大历史系毕业。曾任中国社科院历史所研究员，清华大学思想文化研究所教授，德国马堡大学客座教授。多年致力于中国思想史、西方思想史、历史哲学的研究。译述康德、卢梭、罗素、帕斯卡、孔多塞等西方思想家的学术经典20余种。论著先后结集为《历史与历史学》《历史理性批判论集》《中西文化交流史论》等。
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| 目錄：
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译者序
序言
第一章 舆论的气候
第二章 自然法与自然界的上帝
第三章 新史学：用前例教哲学
第四章 对于后世的运用
卡尔·贝克尔著作目录
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| 內容試閱：
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译者序｜
在18世纪的法国，Philosophe (哲学家)一词并非指今天意义上的专业哲学家，而是特指当时“启蒙运动”的思想家、理论家和宣传家。通常人们都认为他们是“近代”意识形态的先驱者；但贝克尔在本书中却提出一种相反的论点，他认为所谓“理性时代”远不是理性的，那批“哲学家”所做的工作只不过是以新的材料在重新建造另一座中世纪奥古斯丁式的“天城”而已。这部多少是震世骇俗的著作，与历来的一般看法迥不相侔，所以一经问世就引起了学术界的轰动。60多年来对此书的评价一直争论不休，以致《美国历史评论》杂志断言，本书将永远成为思想史上的一部经典著作。我们中国的读者当然也有权根据自己的见解对于18世纪的“哲学家”做出自己的评价。无论如何，本书在有助于读者理解18世纪“哲学家”的思想，以及20世纪美国的思想史研究和美国史学思想这两方面都不失为一部有价值的著作。译文根据的是1971年耶鲁大学出版社(康州，新港)第35次印行的原文。
本书原为作者对专业研究者所做的一系列讲演，其性质为史论，事先假定听众对有关史实已有一定知识，故于史实阐述甚少。读者倘对本书感兴趣，最好能参阅一些有关的历史书籍并对照一下中世纪早期神学权威圣奥古斯丁的《天城》(或译为《上帝之城》)一书。
译者谨识
1998年于北京清华园
第一章 舆论的气候
迷信也像其他的许多幻想一样，当其不是在迎合我们的虚荣而是在阻碍它的时候，就会轻而易举地丧失其威力。
——歌德
一
正如大多数人一样，我曾抱有过某些欢欣鼓舞的信念；我认为它们是有效的，因为它们是合乎逻辑地从已知的和明显的事实中得出来的。我有一个好朋友，哪怕是我向他摆清楚了所有有关的事实，并且为他好而反复追踪了那些应该能使一个有理智的头脑信服的逻辑步骤之后，却仍在反对我的这种或那种信念——发现这种情形往往使我苦恼。情况可能是——事实上，几乎肯定总会是——他无法反驳我的论据。但这没有关系。他坚信那是违反他的意愿的，他仍然坚持同样的见解；我终于认识到，不幸的是，他的头脑并不是全然开放的。某些混乱的情绪，某些根深蒂固的偏见或某些不经检验、先入为主的成见，使得他看不见真理。
我毫不迟疑地就原谅了引导我的朋友达到错误结论的那种令人困惑的偏见，因为我理解它。它是一个小小的错误；而我本人若不是由于某种侥幸的恩典，也会陷入其中的。在重大问题上，我们的意见很能一致，因为恰好我们两个人都是教授。我们的经验和我们的兴趣大都是同样的。种种看来相关的事实和获得一致的推论，一般说来，对他和对我也都是同样的。我们大多数的前提和我们不加分析所使用的词句，都是学校里的人所熟知的。既然在根本之点上能够那么好地意见一致，我们就可以彻夜不休地辩论，就像卡莱尔所说的那样，除了观点外并没有任何分歧。
我们这两个教授却更不容易和另一种生活方式的人，比如说政治家或传道者，彻夜不休地进行辩论。由于缺少一致的意见，辩论很快地就难以进行。他们所接受、认为有效的种种事实，我们却要质疑或者看作是可以忽略的。而使我们深信不疑的推理过程，他们却怀着荒唐而粗率的轻蔑，视之为学究气而一笔勾销。在夜幕尚未正式开始之前，讨论就结束了。我们看得出来，再继续下去是没有用处的，因为他们的思想不仅只是在表面上被他们作为个人所特有的各种偏见，而且还从根本上被所有他们那种行业的人所共有的各种无意识的先入为主的成见给败坏了。
然而，尽管我们的差异是那么大，我们所有的人——教授们、政治家们、传道者们——都毫无疑问地会发现，我们毕竟是有着很多的共同之点的，假若是有可能遇到了前代的某一位活生生的杰出代表人物的话。让我们姑且驰骋一下幻想，让我们设想我们可以擦一下玛兹达(Mazda)玛兹达为波斯拜火教神话中的神人。——译者注的神灯，可以把但丁和阿奎那带到了我们面前。既然谈论天气不免是浪费宝贵的时间，我们就不如请圣托马斯·阿奎那给我们界定一下自然法这个概念，此词在他当时也像在我们今天一样，是大量为人引用的。圣托马斯是一贯善于下定义的，他会毫不犹豫地说：
既然一切事物都服从神圣的天命，是由永恒的法律来统治、来衡量的……那么显然的是，一切事物就多少都分担着永恒的法律，亦即就它们被它打上了烙印而言，它们也就得到了它们各自对自己固有的行为与目的的相应倾向。而在所有被创造物中间，有理性的生物——就其顾及自身以及顾及别人而分担了一份天命而论——乃是以最优异的方式服从于神圣的天命的。因此之故，它就具有一份“永恒的理性”，从而它就对其固有的行为和目的具有一种天然的倾向：有理性的被创造物身上的这种对永恒法律的参与，就叫作自然法。
听过了这个简明的定义，我们就可以断定，毕竟还是找一个学院气更少一点的题目会更好一些，比如说“国际联盟”——这是但丁在De Monarchia（《论君主国》）的标题之下曾经大发议论的某种东西。但丁是赞成“联盟”的，他可以用以下的论证来支持他的立场：
人类对于某些部分而言，就是一个整体；而对于某个整体而言，又是一个部分。当然，对于如上所述的各个具体的王国和国家而言，人类就是一个整体，而对于整个宇宙而言，人类就是一个部分；这是不言自明的。所以正犹如人类……的各个组成部分符合于作为一个整体的人类那样，我们同样要说……人类也作为一个整体而符合于它那个更大的整体。人类的各个组成部分通过服从于一个唯一的君主这条唯一的原则而符合于作为一个整体的人类，这一点是很容易从以往所发生的事件中得出来的。所以人类之符合于宇宙本身或者说符合于它的“君主”(那就是“上帝”)……就只不过是由于那条唯一的原则——服从于一个唯一的“君主”——而已。我们由此就得出结论说，那个“君主国”（“国际联盟”）对于世界的福祉就是必然的。
随后，讨论无疑地就会搞得很沉闷。因为我们无论哪个人要回答但丁或圣托马斯，又能说什么呢?不管我们说什么，是站在这一方或另一方，看来他们两人无论哪一个大概都不会发现它是严格有效的，或者甚至于不能理解我们究竟是拥护论证的哪一方。唯有一件事对我们会是十分清楚的，即这两个人使用同样的技巧实现了模棱两可。或许我们的第一个反应就是要厚道地承认这两位贵客并非处于他们的最佳状态；而我们的第二个反应则是怀着应有的全部敬意喃喃地说道，他们向我们说了一些莫明其妙的废话。或许就是样；确实，对一个近代的头脑来说，它就是这样；例如要把《论君主国》重印出来作为国际联盟的一篇宣传文件，显然会是很不明智的。然而使我感到麻烦的是，我却不能把但丁或圣托马斯看作不明智的人而不予理会。后世的评判已经把他们置于大地之上最显赫的行列当中了；而假如他们的论证在我们看来是不可理解的，那么这一事实就不能归咎于他们缺乏明智。他们至少也和我们时代许多在论证要拥护或反对国际联盟的人们是一样地明智而博学——也许就像克里孟梭一样地明智，和威尔逊一样地博学。
怀特海教授近来恢复和采用了一个17世纪的名词：“舆论的气候”。这个名词是很有必要的。论据能否征得人们的同意，与其说取决于表达它们的逻辑如何，不如说要取决于在维持着它们的那种舆论气候如何。使得但丁的论据或圣托马斯的定义对于我们成为毫无意义的，并不是由于逻辑欠通或者是缺乏明智，而是由于中世纪舆论的气候，即那种在广义上为人们本能地所坚持的先入为主的成见、那种Weltanschauung（世界观）或世界模式，它们强加给了但丁和圣托马斯一种对智性的特殊运用和一种特殊形态的逻辑。要了解何以我们不大容易跟着但丁或圣托马斯走，就必须(尽可能地)了解这种舆论气候的性质是怎样的。
大家都知道中世纪的世界模式出自希腊的逻辑和基督教的故事，是由基督教教会所加工形成的；许多世纪以来它都把它那权威强加给了孤立的而又是无政府状态的西欧社会。现代的心灵是好奇地在注视着并精确地在描述着一切事物的，它的确能够描述这种舆论的气候，尽管它并不能生活于其中。在这种舆论的气候之下，世界和世上的人都是由圣父这位全知的和仁爱的智慧为了一个终极的(假如说是不可测的)目的在六天之内创造出来的，这乃是一桩无可疑问的事实。人尽管被创造出来时是十全十美的，却由于不肯听命而从神恩堕入了罪恶和错误，从而受到永恒天谴的惩罚。可是幸而由于上帝的独生子那种和解性的牺牲，便准备好了一条赎罪和得救的道路。尽管人们自身无从躲避上帝公正的愤怒，他们却由于上帝的仁恩也由于自己对上帝意志的谦卑和服从而可以获允被饶恕自己的罪行和错误。大地上的生活无非就是通向这一可愿望的目的的一种手段，无非就是对上帝的儿女们的一种暂时的考察而已。到了上帝指定的时间，“地上之城”就告终结，大地本身也就被火焰吞没。到了那个末日，善人和恶人就终于会被分开。对于胆敢顽抗者，就准备好了一个永恒惩罚的地方；而信徒们则会在“天城”与上帝会合，永远在那里居留在美满和幸福之中。
人生就这样被中世纪的人看成是一幕宇宙的戏剧，是由这位戏剧大师[上帝]按照一个中心题材并根据一个合理的计划而写成的。在它被付诸实施而成为事实之前，那构思就已经是完美无缺的；在整个世界开始被写到有记录的时间的最后一个音节之前，这场戏剧——好也罢、坏也罢——已经是无可更改的。被明确地加以界定之后，它就必须为人们尽可能地理解，但在任何情况下都必须是义无反顾地演出到它所预言的结尾。人的责任就是要像已经写定了的那样来接受这场戏剧，因为他不能改动它；他的职责就是要扮演被指定的角色。为了使他可以按照神圣的文本扮演他那角色，(上帝)便在人间设置了下级的权威——教会和国家，它们从上帝那里获得它们正当的权力——来安排人们去服从并教导人们各循其道。智慧是根本性的东西，因为上帝把智慧赐给了人。但是智慧的功能却是受到严格限制的。不要好奇地去追问人生的起源和最终的状态，因为这二者都是神明所规定的，并且是被充分启示了的。追问它的终极意义是没有用处的，甚至于是亵渎神明的，因为唯有上帝才充分理解它。因此，智慧的功能就在于指出被启示了的真理，就在于调和不同的实际经验与在信仰中被给定的那个世界的合理的模型。
在这种舆论的气候的牢固作用之下，当时最好的思想就采取了一种彻底的理性主义的形式。我知道，习惯上是把13世纪称为信仰的时代并以之与被认为主要是理性时代的18世纪相对比的。在某种意义上，这一区别是充分真确的，因为“理性”一词也像许多别的名词一样，具有多种意义。因为18世纪的作家们使用理性来反驳基督教的教条，所以一个“理性主义者”在通常的用语里就意味着一个“不信教者”、一个否认基督教真理的人。在这种意义上，伏尔泰就是一个理性主义者，而圣托马斯则是一个有信仰的人。可是这个词的这一用法却是很不幸的，因为它混淆了一个事实，即理性可以用来维护信仰，正如它可以用来摧毁信仰一样。伏尔泰和圣托马斯两人之间肯定是有许多不同的，但是尽管如此，两人却有着大量的共同之处。他们两人的共同之处就是这一深刻的信念：他们的信仰是可以合理地加以证明的。在一种非常真实的意义上，我们可以说18世纪乃是一个信仰的时代，正有如它是一个理性的时代，也可以说13世纪乃是一个理性的时代，正有如它是一个信仰的时代。
这并不是一个悖论。相反地，热忱的信仰和一种专门的理性主义是很容易结合在一起的。大多数人(当然，我这里要加上括号来照顾到那些头脑简单的人以及真正的神秘主义者)，即那些热忱相信上帝在他那天堂上而世上的一切事物都很不错的大多数有知识的人，都感到自己的信仰需要有良好的和充分的理由，而假如有一些困扰人的疑问钻了进来令他们不安的话，就格外是如此。这一点或许就是何以但丁时代的思想乃是如此之九死而无悔的理性主义的原因之一了。信仰肯定是依然丝毫没有动摇——只是它那些最能干的拥护者们正在逐渐意识到，它是作为信仰而为人所坚持的。因此，就更有需要来完全彻底地证明它。恰恰是因为圣托马斯信仰一个由神明所安排的世界，所以为了自己的心安理得，他就需要对一个神明所安排的世界有一种无可反驳的合理证明。他永远不可能和德尔图良一道说：“我相信的是荒谬的东西。”他却可以很容易和安瑟伦一道说：“我信仰是为了我可以知道。”他很可能再补充说：“假如我对自己所知道的东西找不到一种合理的证明的话，我会感到苦恼。”
要用一种合理的模型来调和各种不同的实际经验，乃是一项十分艰难的任务，哪怕经验很有限而知识也不太多；这是一项不可能的任务，除非逻辑证明是服从于理性所不知道的某种人心的理性的。于是但丁时代的人们就发现了它。最根本的事情当然是要设计出一种高度复杂的辩证法，但这还是他们的困难之中最小的；因为哪怕是借助于亚里士多德的逻辑学，也并非总是有可能把威廉·詹姆士所谓的“不可简约的顽强的事实”塞进由信仰所规定得整整齐齐的范畴里去。因此，在紧迫关头就有必要在权威文本的字面意义的背后去寻求只有借助于象征性的诠释才能得出来的各种隐蔽的意义了。Litera gesta docet；quid credas， allegoria；moralis quid agas；quo tendas，anagogia——经院学者们为了经院之用所设计出来的那个有名的公式就是这样说的；这个公式或许可以自由地翻译为：
文字教导了我们所知道的东西，
神学预言教导了我们所希望如此的东西;
信仰是被隐喻所坚定的，
行为是被道德故事所塑造的。
从而13世纪就有可能随时运用一种由象征性的解说所支撑的高度复杂的辩证法来论证上帝的对人之道。失乐园和复乐园——那个时代所理解的人生戏剧的主题不过是如此而已；当时最优秀的头脑全都致力于对它进行解说。神学述说了并且阐释了世界的历史。哲学乃是对自然界和历史进行合理化并加以调解的学问。逻辑学则为神学和哲学双方都提供了一种合适的方法论。结果是我们在数不胜数的其他著作之中便有了Summa theologica（《神学大全》）这部肯定是人类心智最惊人的巨著之一。可以有把握地说，这个广阔的世界无论是在此以前还是在此之后，都从未被如此之精致地包装起来并加以定位，被如此之完整地而又信心十足地理解过，它的每一个为人所知的细节都是以如此之精密而可爱的准确性被嵌入了一个首尾一贯而又令人信服的整体。
我们现在一直是停留在中世纪舆论的气候之中，只要这样做也许是十分安全的话。然后，再让我们从13世纪的高峰下降到20世纪的低谷——降入另一种氛围，其中既然被填充了更为丰富的事实内容，我们也就可以呼吸得更为安逸和舒畅了。
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