《禅宗哲学》 - [德]韩炳哲著陈曦译 - 中信出版社 - 香港大書城

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『簡體書』禅宗哲学

書城自編碼： 3892729
分類：簡體書→大陸圖書→哲學/宗教→哲學
作者： [德]韩炳哲著陈曦译
國際書號(ISBN)： 9787521758436
出版社：中信出版社
出版日期： 2023-08-01

頁數/字數： /
書度/開本： 32开釘裝：精装

售價：HK$ 83.0

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編輯推薦：

（1）禅宗是中国化的佛教，融入了中国文化的情性和智性，进而对亚洲乃至世界文化产生了重要影响。它拒绝一切形而上的思考，但其中蕴含的哲学见解与西方思维模式形成了鲜明而有趣的对比。
（2）韩炳哲以海德格尔和存在主义的哲学范畴解读禅宗的思想义理和生活方式、美学观念，辅以大量公案、俳句，以及对绘画、建筑、园林、舞蹈、装饰艺术等的生动分析，打破了仅从禅宗经典和典故阐发人生哲理的通俗化理解方式，贯通了东西方哲学精神和概念体系，读来趣味盎然，令人耳目一新。
（3）本书在比较的视域中凸显出禅宗的无神论、唯物论特性，和对生命与死亡、入世与出世、语言与静默等问题的超凡理解。阅读本书既是一次深入了解和思考东西方哲学思辨的精神之旅，也是一次追踪生命与死亡等哲学命题的妙趣横生的穿越。
（4）对于绩效社会和过劳时代的人们来说，生活的加速和感觉的日益钝化使人们面临着心理的/精神的种种危机，禅宗的冥思生活和虚无、空寂意境对此来说就像是一副清凉剂，或许同时也是一种超脱和解放，具有正向社会意义。

內容簡介：

“虽非佛，然老松，忘我而立。”
禅宗重冥思，为大乘佛教流传于中国的一支宗派。神妙传奇的初祖菩提达摩以“教外别传，不立文字；直指人心，见性成佛”揭出禅宗的特质。禅宗对语言的怀疑，尤其对概念性思维的不信任，使其用词神秘而凝练。无言中折射着言说。
本书得益于对禅宗的哲思，以及由禅宗而来的哲思，通过概念将禅宗蕴含的哲学力量阐发出来。禅宗致力于表述的存在体验或意识体验，难以完全用概念式的语言表达出来。文字或可描述禅之静谧，禅之静谧却无须囿于文字。
本书采用比较的研究进路，让柏拉图、莱布尼茨、费希特、黑格尔、尼采和海德格尔等人的哲学，与禅宗思想的不同面向之间进行碰撞。行文中多有俳句穿插其间。俳句呼应哲思，铺垫相应文段的语境氛围，读者诸君不妨将它看作衬托画作的画框。
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韩炳哲作品（第2辑）
《山寨：中国式解构》（2023年1月出版）
Shanzhai. Dekonstruktion auf Chinesisch.
《超文化：文化与全球化》（2023年1月出版）
Hyperkulturalit?t. Kultur und Globalisierung.
《妥协社会：今日之痛》（2023年1月出版）
Palliativgesellschaft. Schmerz heute.
《不在场：东亚文化与哲学》（2023年7月出版）
Abwesen. Zur Kultur und Philosophie des Fernen Ostens.
《禅宗哲学》（2023年8月出版）
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《什么是权力？》（2023年7月出版）
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《仪式的消失：当下的世界》（2023年8月出版）
Vom Verschwinden der Rituale.Eine Topologie der Gegenwart.
《资本主义与死亡驱力》（2023年8月出版）
Kapitalismus und Todestrieb.
《沉思的生活，或无所事事》（2023年7月出版）
Vita contemplativa.oder von der Unt?tigkeit.
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韩炳哲作品（第3辑）
《大地颂歌：花园之旅》（2024年1月即将出版）
Lob der Erde. Eine Reise in den Garten.
《时间的香气：驻留的艺术》（2024年1月即将出版）
Duft der Zeit. Ein philosophischer Essay zur Kunst des Verweilens.
《叙事的危机》（2024年1月即将出版）
Die Krise der Narration.

關於作者：

韩炳哲（Byung-Chul Han）
德国新生代思想家。1959年生于韩国首尔，80年代在韩国学习冶金学，之后远渡重洋到德国学习哲学、文学和天主教神学。1994年，以研究海德格尔的论文获得弗莱堡大学博士学位。2000年任教于瑞士巴塞尔大学，2010年任教于卡尔斯鲁厄建筑与艺术大学，2012年任教于德国柏林艺术大学。
西班牙《国家报》（El País）誉其为“德国哲学界的一颗新星”。作品被译成十几种语言，在世界范围内引起广泛关注。
清新的文风，清晰的思想，深察洞识，切确而犀利的论述，让韩炳哲对于数字时代人类精神状况的批判，显得尤为重要且富于启发。

前言 1
无神的宗教 3
空 33
无人 51
无住 71
死 85
友善 103
注释 123
附录一人物、文献词典 139
附录二韩炳哲著作年谱 148

內容試閱：

精彩句段
禅宗的世界图景既不指向上方，也不聚于中心。禅宗缺乏具有统治地位的中心，或者说，禅宗的中心无处不在，每一个存在者都构成一个中心。这个友善、不排斥任何事物的中心，将整体投射于自身中。存在者去除了自我的内在性（ent-innerlicht），无涯无际地敞开自我，面向广袤无垠的世界：“一沙一世界。”大千世界便绽放于一枝梅花。（P10）
禅宗里不存在这样一个神圣的，人可以向他“祈祷”、“舞蹈”、“演奏”或“顶礼膜拜”的对象。对禅宗来说，“平常心”的自由更多在于不跪下。稳坐如山才是禅宗的精神姿态。（P14）
“狂笑”是自由状态的极致表现，表明思想解脱了绑缚：“据传，岳山禅师夜登高山，望月狂笑，六十里外亦闻其声。”岳山笑掉了所有欲望、寻求、执着、呆板与僵化，让自己置身于无拘无束的敞开状态，没有边界，亦没有障碍。他笑空了自己的心。狂笑从无界、清空、去除内在的（ent-innerlicht）精神中涌出。（P24）
“日日是好日”，且须是在人觉悟到平常心之时。好日就是栖息于自身的、深刻的常日（All-tag）。人要做的就是在寻常的重复中，看到不寻常之古老。觉悟融入于特殊的重复。重复的时间作为无烦的时间，带来了“好时节”。（P30）
佛教的核心概念“空”（s?nyata），从很多方面来看都是实体的对立概念。实体可谓“满”，被自身、被属我的东西填满。相反，空是一个脱离属我的过程。它清空了驻留在自身内、自我僵滞、自我闭锁的存在者。（P34）
牧溪受禅宗启发创作的《潇湘八景图》，也是“空”之图景，笔墨简淡含蓄，一片空无，意境幽玄，寥寥数景隐没于无限疏阔的余白中，谨慎的笔法让物象浮动在实与虚、黑与白之间，不道尽其中意蕴。物象相融相依，彼此映照，而非驱离、分割彼此。空仿佛成了友善的中介。水住，山流，天地合。（P35）
操心是海德格尔之此在的重心所在。操心让此在始终围绕自我旋转。然而禅修的目标却是抛下自我的重力，不操心，像世界原本所是的样子感知世界，而不为自我操心。（P62）
俳句里没有隐藏的、需要人发掘的意义，也没有需要阐释的比喻。俳句全然敞开、显明，无须人去阐明。（P69）
佛祖在众人面前所擎之花乃大千世界，它是存在者的生与死、来与去。微笑亦不指向任何事物，而是独特变化的发生，即迦叶化作花：“佛祖于菩提树下眨眼的一瞬，以眸印星；摩诃迦叶遂破颜微笑，以面印花。”迦叶的笑面即世界，是生与死、来与去，是每个驻留之物的面（Ge-Sicht）。这清空的、去除内在的、无我的花之面（Blumengesicht），吐纳、接受、映照着山川大地日月风雨人兽草木，是一个初善之地。面部破除僵滞、变得没有边界时，源初的微笑——友善那富于深意的表达便被唤醒了。面部似乎变成了“无人之面”（Niemandsgesicht）。（P122）

无住
Nirgends wohnen
羁旅染沉疴，
残梦萦荒原。
——松尾芭蕉
芭蕉游记《奥之细道》（Oku no hosomichi）开篇写道：
月日者百代之过客，来往之年亦旅人也。有浮其生涯于舟上，或执其马鞭以迎老者，日日行役而以旅次为家。古人亦多有死于羁旅者。不知始于何年，余亦为吹逐片云之风所诱，而浪迹海滨。
《奥之细道》第一章首句乃沿袭了李白《春夜宴桃李园序》：
夫天地者万物之逆旅，光阴者百代之过客。而浮生若梦，为欢几何？古人秉烛夜游，良有以也。
在芭蕉的字典里，“风”与漫游（Wanderschaft）、与事物的易逝含义相近。他自视为“衣裾猎猎一游僧”。“风流”（F?ry?）——芭蕉用以描述自己创作的词汇，其字面意思即“风-流（Windflu?） ”。芭蕉或许亦会有“人，诗意地栖居”之语。对芭蕉来说，“诗意”或许意味着无住，就像为风所逐之片云，乃天地间逆旅中驻留的过客。随风漫游是居住的一种独特形式，也是与有限性为友的形式。人在有限性中居住、徜徉。
返岸上投宿，住二楼，开窗面海。所谓旅卧风云中，奇妙之感，不可言宣。
（曾良作诗：）
猗欤松岛，
杜鹃应借鹤身，
唱遍全湾。
芭蕉一生的漫游是他清净心的外在表现，这颗心不囿于外物，也不执着于外物。芭蕉在一封致友人的信中表达了自己的心愿：
生若浮云，心无所住，余素向往之。浪迹四方，蒙兄不弃，万望兄所遗皆非劳形役心之物。往昔之旅犹风中残网，今虽陋室一间，余甚慰。
便欲启齿言，
唇冷似秋风。
——松尾芭蕉
芭蕉的漫游不是闲散中惬意（gem?chlich）的徜徉，而是没有居所（Gemach）的漫游，是不断的、痛心的道别。
春将去也，
枉教鸟啼婉转，
鱼目含泪。
——松尾芭蕉
芳菲已尽，
虚渺浮世，
唯浊醪粗饭相伴。
——松尾芭蕉
然而，芭蕉之悲并无忧郁带来的沉重压抑，反而豁然明快起来。这明快、豁然的悲，是芭蕉无住、别离之心的情感基调，它从根本上有别于沉默的悲，后者通过哀悼，竭力摆脱别离和易逝，竭力将时间摒除在外。
病雁蹒跚
跌进寒夜：
旅程最后一眠。
——松尾芭蕉
芭蕉想必熟悉《金刚经》“应无所住而生其心”之句。道元论“无住”云：“僧如云无居，水无座。”作为无住的漫游远离了一切执着。漫游不止涉及与世界的关系，也涉及与自身的关系。无住也意味着不执着、不黏滞于自身，即放下自我，自弃，让自我随万物归于大化流行。泰然任之是无住心的法则。漫游亦是脱落自我的过程。无住之人并非在己处为家，而是在己处为客。占有与自我占有在此被统统抛下，肉体与精神皆非我所有。
人要离弃它而走向无住的那个家，并非仅仅是一个提供庇护的空间。它属于灵魂与内心世界，“我”在其中取悦自我，使自我蜷缩起来。这个空间是我的能力与财富的空间，我在此占据着自我和我的世界。这个“我”取决于我的占有和储备的可能。家（Oikos）是家政意义上的（?konomisch）存在之所。因此，无住是家政和持家（das Haush?lterische）的对立面。
海德格尔的此在分析本质上表述的仍是一种家政的生存。此在的“存在”与家相连，其存在是家政意义上的存在。如此，海德格尔便能够把家作为此在的存在方式，即“生存论的”（Existenzial）而引入。此在在世界中只看到他自身，看到他的存在之可能。“在-世界-之中-存在”（In-der-Welt-sein）意味着在自身处为家（Bei-sich-zu-Hause-sein）。家被理解为“生存论的”，其法则是操心——为自身的操心。操心为“在-世界-之中-存在”注入了灵魂。此在没有漫游的能力。
主体构成了无住心的对立面。不断返回自身，是主体的根本特征。主体的家在其自身。主体每一次朝着世界的转向，都是在转向自身。他迈向世界的每一步都不曾远离自身，每一个觉知对象都是对其自身的意识。“我在”（Ich-bin）伴随着主体的一切表象。存在的确定性取决于自我的确定性。列维纳斯将这样的主体比作奥德赛：“……意识在经历了一系列冒险之后重又找回自身，就像奥德赛，所有的旅途都是为了回到他出生的岛屿。”列维纳斯将亚伯拉罕作为奥德赛的对立面：与奥德赛家政意义上的存在不同，亚伯拉罕“为了向一个陌生的国度启程而永别父国”。
亚伯拉罕果真摆脱了家政意义上的生存吗？按照《摩西五书》第一卷的叙述，亚伯拉罕离开了父辈的家，但仍带着他的财产和家人。他启程前往别处并不标志着他中断了家政意义上的存在：“亚伯拉罕就照着耶和华的吩咐去了。罗得也和他同去。亚伯拉罕出哈兰的时候，年75岁。亚伯拉罕将他妻子撒莱和侄儿罗得，连他们在哈兰所积蓄的财物、所得的人口，都带往迦南地去。”亚伯拉罕的启程即迁出（Auszug），归根结底是移居（Umzug），是更换一个家，且他带着财物和人口。上帝没有将他引向歧途；他离开先祖的家，是因为上帝向他预言并允诺了一个新的、富有的家：“耶和华对亚伯拉罕说，你要离开本地、本族、父家，往我所要指示你的地去。我必叫你成为大国，我必赐福给你，叫你的名为大，你也要叫别人得福。为你祝福的，我必赐福于他。那咒诅你的，我必咒诅他，地上的万族都要因你得福。”上帝重申了他的允诺。亚伯拉罕举目四望所见的世界，都将成为他的世界、他的财产：“从你所在的地方，你举目向东西南北观看。凡你所看见的一切地，我都要赐给你和你的后裔，直到永远。我也要使你的后裔如同地上的尘沙那样多，人若能数算地上的尘沙才能数算你的后裔。你起来，纵横走遍这地，因为我必把这地赐给你。亚伯拉罕就搬了帐棚，来到希伯仑幔利的橡树那里居住，在那里为耶和华筑了一座坛。”亚伯拉罕定然对上帝允诺的财物感兴趣。出于这样的兴趣，他想从上帝那里得到确认，得到一个可见的记号：“耶和华又对他说，我是耶和华，曾领你出了迦勒底的吾珥，为要将这地赐你为业。亚伯拉罕说，主耶和华啊，我怎能知道必得这地为业呢？”亚伯拉罕的信仰并不标志着他放弃了家政意义上的生存。亚伯拉罕将以撒献祭的行为也并非全无盘算，他或许暗自思忖：“……如果这事发生了，那么上帝会给我一个新的以撒……”
无住即漫游，其前提是彻底放下财产，放下属于我的一切。芭蕉通过漫游脱落了自我，脱落了他的财产，彻底告别了他在家政意义上的生存。他的漫游指向的并不是应许的未来。芭蕉行旅不辍，在每一个瞬间驻留，他的漫游没有任何目的论和神学的意义，因为他已然到达。在最宽泛的意义上，这位衣裾猎猎的游僧可被理解为亚伯拉罕和奥德赛的对立面。芭蕉之所以漫游，是因为他无所欲求。相反，奥德赛的迷途是因为他欲求返乡，他的旅程有了方向。亚伯拉罕同样缺少漫游的能力，他像摩西一样在前往应许之地的途中。
行旅诚乃疲，
忽现紫藤花。
——松尾芭蕉
无住彻底质疑了同一性的范式。让人的心变得灵动的不再是对恒定不变之物的寻求：“心随万境转，转处实能幽。随流认得性，无喜亦无忧。”无住心无所执着，与万物沉浮，幻化不定。无住是有朽的居住。心无执念，获得解脱，无忧无喜，无爱无憎——无住心太过空，自然无爱无憎，无忧无喜。解脱的自由是独一无二的“无分别”。在这样的“等而视之”（Gleich-Gültigkeit）中，一任万物来去，心自喜乐。
柏拉图一定不熟悉漫游或无住。人死后仍未离开家。在《申辩篇》（Apologie）中，苏格拉底把死亡看作“灵魂的转移（metoikesis）”。死亡是“灵魂从此地离开，向另一个地方（topos）转换、迁移”。灵魂在人死亡时经历的“转换”（metabole），并未让灵魂变得无家可归。转移、迁移并非漫游。灵魂离开一个家，为的是到达另一个家。死亡是从一个家搬到另一个家。然而对芭蕉来说，死亡就是漫游。
在柏拉图看来，死亡是灵魂从身体这个有限的家启程，前往天上的居所。当灵魂“摆脱肉体，独立存在时”，就无须恐惧，灵魂“离开身体时随风飘散，不再存在，也无迹可寻（oudamou） ”。灵魂的专注和内在性，使得它更容易移居到天上的居所。独立的灵魂去往的家，比它离开的家更优越。灵魂去往的地方是“纯净”和“单一理念”（monoeides）的所在，没有转变、变换与转化，一切与自身保持同一。天上的家维持着同一性。相反，人们无法用“恋家”形容那似水般变动不居、“融于万境”的心。
一袭旅袍，
鹤行冬雨：
俳圣芭蕉。
——三浦樗良
古希腊的众神对炉灶代表的内在世界并不陌生。当一部分神灵在路上（poreuein）时，众神之家由灶神赫斯提亚（Hestia）守护。她是在家的。众神的在路上亦非漫游。柏拉图笔下的众神不漫游，他们总在“回家”（oikade），并且回到“天的内部（to eiso）”。
柏拉图的《理想国》是一本写给定居之人的书，是一本有关持家的书，其中的对话描述的是家政意义上的生存。柏拉图在此提出的对诗人的批评，同时也是对漫游、对“变”的批评。“神圣”“优雅”“友善”（hedys），“因其智慧（hyposophias）而多才多艺（pantodapon）、能描摹万物”的诗人，被柏拉图拦在了他的城邦之外。柏拉图只允许他们在城邦之外漫游。那些禅师的狂笑或许会惹恼柏拉图。柏拉图不允许诗人描写狂笑，因为在他看来，狂笑会引起“剧变”（heftige Umwendung，metabole），让人失控。
无住的清净心同样不囿于身体。然而，这样的一颗心不止摆脱了肉体的欲望，而且摆脱了一切可被称为欲望的东西。它不仅清空了身体，也清空了灵魂。相反，欲望构成柏拉图之灵魂的根本特征。飞向天空的“羽翼”形象地展示出灵魂的内在法度。这一有关灵魂的比喻，由上与下之间的差异主宰。灵魂寻求着神圣（theion）与不朽（athanaton）。空则不能成为欲望的对象。空即无，它恰恰清空了所有欲望。空更多是凡俗（allt?glich），而非神圣。人甚至无法称它为“单一理念”，因为它清空了一切理念。它洒脱不羁，不为任何理念所束缚。但空并非与多姿多彩的世界截然对立，它即世界。空与多样的世界之间并没有存在意义上的梯度。人不是向外漫游至超验（Transzendenz），而是穿行于日常的内在（Immanenz）。
无住不是避世，它并不否定人在此世的驻留。开悟者并非在“无”的荒漠里游荡，而是居住在“熙来攘往的街巷”。无住亦是住，但不夹杂任何欲望，“我”在其间亦未被锁住。无住没有背离世界。空表达出一定程度的“否”（Nein），但禅宗之路并未终止于否，而重又走向“是”（Ja），走向有人居住的、形态多样的世界。前文所引的一句禅语道出“是”的深意：“一切如旧。‘昨夜三碗米，今宵五碗粥。’万物恒常，诚哉斯言。”这段文字也表达了“是”与“否”的双重运动：
未开悟时，见山是山，见水是水；亲见知识，有个入处，则见山不是山，见水不是水，草不绿，花不红；及至跋山涉水，归于本源，见山只是山，见水只是水，草绿花红。彻悟与未悟何其相似，然本质判然有别。
无住蕴含对住的肯定。它从无与空的否定中穿行而过，也从死亡中穿行而过。世界“在内容上”未有变化，却因空而更加轻灵。空化住为游。无住不是简单地否定家与住，而是打开了住的源初维度，让人不以己处为家，不寓居自身之内，不执着于自我和财物。无住是敞开家门，悦纳众生。这样的一个家脱落了家政的色彩，也脱落了内部的陈设与内在的局促。它清空了自我，使之变为客栈。

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