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| 編輯推薦： |
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◎解构和颠覆由现代性思维造成的对中国哲学的成见◎从儒家经典出发，建立和廓清中国哲学的基本框架◎融贯和阐发中西方哲学的尝试◎从经典文本中探讨我们新的存在和哲学的可能性◎中国哲学的价值，首先在于它的特殊性，惟其特殊，才给人类作出特殊的贡献。我们的现代性批判，首先是对我们理解的近代西方思想的批判，同时也是对中国现代哲学的批判，这是中国哲学复兴的前提。
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| 內容簡介： |
什么是哲学？在海德格尔看来，哲学就是追求生命意义的展开，是人的基本存在方式。那么中国有哲学吗？几千年的中华文明史记录的是中国人对生命、社会、伦理孜孜不倦的探索，这种对生命意义的追问当然是哲学。
在中国哲学经典中，《中庸》占有一个突出的位置，它包含了太多的中国哲学的基本命题和概念。本书不是一部注疏《中庸》的著作，而是力图从经典文本的解释中探讨中国哲学的特质和可能。在解构和颠覆由现代性思维传统造成的种种成见之后，它将打开新的哲学视域与前景。
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| 關於作者： |
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张汝伦，1981年考入复旦大学哲学系，先后攻读硕士和博士学位。1988年赴德，先后就读于图宾根大学和弗莱堡大学。现为复旦大学哲学学院教授、博士生导师。主要著作包括：《历史与实践》《思考与批判》《现代中国思想研究》《现代西方哲学十五讲》《德国哲学十论》《二十世纪德国哲学》《〈存在与时间〉释义》《哲学与人生：张汝伦演讲录》等二十余种。
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| 目錄：
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目录
前言1
卷《中庸》前传101
章中国哲学的起始问题107
一、 巫与哲学110
二、 巫与哲学的考古学研究126
三、 宗教与哲学147
四、 神话与哲学167
第二章理性与哲学183
一、 从理性看中国哲学183
二、 理性之概念及其历史192
三、 韦伯的理性化思想218
第三章哲学的起源问题224
一、 两种研究进路224
二、 哲学的起源：希腊的观点238
三、 “轴心时代”与“哲学的突破”272第四章“超越”概念与中国哲学的诞生290
一、 “超越的时代”与中国哲学290
二、 中国超越思想的起源294
三、 关于“内在超越”317
四、 中国哲学诞生的标志342
第五章象与中国哲学361
一、 《周易》与象361
二、 隐喻、概念与哲学378
三、 原象398
四、 象：中国哲学的本质特征413
第六章中国哲学的几个基本概念423
一、 阴阳423
二、 气429
三、 中440
第七章中国哲学与宇宙论460
一、 何为宇宙论460
二、 超越宇宙论的中国哲学467
三、 中国哲学的宇宙论解释之误475
第八章《中庸》与哲学516
一、 中国哲学的源始起点516
二、 天命之谓性526
三、 现代心性论之误539
征引书目551
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| 內容試閱：
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前言 （节选）
在中国传统哲学经典中，《中庸》占有一个突出的地位。虽然只有３５４４个字，却具有与其短小篇幅很不相称的重要意义。宋人黎立武把它称为“群经之统会枢要也”。《中庸》可以说是到秦汉为止的中国哲学的一个结晶，它不但与《易传》的理论相通，而且也渗透了道家哲学的思想。劳思光则认为它是“汉儒型理论中成熟、完整者”。《中庸》对宋儒思想也有极大的影响，是理学产生所凭借的一个重要文本。朱子把它列为四书之末，是因为它乃“大学论语孟子之义之汇归综结之处”。虽然学者们对上述说法不一定都认同，但《中庸》 在中国哲学经典中的突出地位，大概是不会有人反对的。
这部篇幅不长的作品中，包含了太多中国哲学始终在讨论的基本命题和概念，哪怕是开头的三句话：“天命之谓性，率性之为道，修道之谓教”，就已经出现了“天命”“性”“道”“教”这些中国哲学乃至中国思想的根基性概念。盖因“儒家之思想发展至中庸，即不只为一人生之道德、伦理、政治与人性之哲学，亦为一形上学、宗教哲学、与历史哲学”。由此可见，《中庸》实乃儒家哲学之集大成者。故而在宋儒看来，它“放之则弥六合，卷之则退藏于密”（明道）。“历选前圣之书，所以提挈纲维，开示蕴奥，未有若是之明且尽也。”（朱熹）而近人陈荣捷则认为它是儒家经典中“哲学性的著作”。
《中庸》本身的魅力和重要性，使得自它产生以后，对它的研究就连绵不断，以至于可以毫不夸张地说，《中庸》研究是一个延续了千年的学术传统。古代学者对它的研究，基本上是以注疏章句的形式进行的。近代以后的学者，除了纯粹注释类的著作外，也出现了不少对《中庸》的专门研究。这些著作在形式上就不同于传统的注疏章句方式，而都是“要将《中庸》之意义加以系统化与结构化地掌握”。也就是说，现代学者对《中庸》的阐释，具有一种理论的系统性与完整性。
但这种诠释形式上的区别实乃透露现代学者对《中庸》的研究与古代学者的研究更为根本的不同，就是“当代的诠释都多少对应着西方思潮之冲击，因之，其诠释也表现着对当代与西方思潮之回应”。这是古代学者研究和诠释《中庸》时根本不会有的目的和任务。它实际上就是现代性在中国哲学中的表现。现代学者对《中庸》的诠释，无论其主观出发点如何，都是哲学现代性的产物。现代性不仅是这些诠释产生的背景，也是它们的根本性质。
例如，钱穆先生对《中庸》的基本特征的解释是，《中庸》采用道家的某些观点，自成一种新的宇宙论，此宇宙论汇通老、庄、孔、孟，打通人文界与自然界，深合天人合一之义。劳思光认为《中庸》形上学、宇宙论与心性论的混合，混淆了“存有规律”与“德性规范”。徐复观说：“《中庸》指出了道德的内在而超越的性格，因而确立了道德的基础。”唐君毅则认为：《中庸》“通过圣人之至德中之至道，而见得天地万物之所以生之天道，以至尊天崇圣，而赞叹此道之悠久不息之形上学、宗教哲学、与历史哲学”。而牟宗三则以其道德形上学的思路来诠释《中庸》。把这些现代诠释与朱子在《中庸章句》一开始表明的他对此书的理解相比，对比极为强烈和深刻：“此书始言一理，中散为万事，末复合为一理，‘放之则弥六合，卷之则退藏于密’，其味无穷，皆实学也。善读者玩索而有得焉，则终身用之，有不能尽者。”
这种明显的对比与不同，决不仅仅在于现代诠释者用了“宇宙论”“形上学”“存有规律”“宗教哲学”和“历史哲学”这些朱子所不知的外来术语，更在于朱子的理解显然不同于现代诠释者的理解。朱子的理解与他们的差异，远过于他们的诠释彼此间的差异。与他们与朱子的相异相比，他们之间在《中庸》诠释上的分歧，简直不值一提。前者是根本性区别，而后者只是枝节上的。朱子与他们的区别，是古今之别；而他们之间的区别，只是现代性内部的区别。他们无一例外是从现代性原则出发来诠释《中庸》的。
这似乎有点奇怪，因为钱穆和当代新儒家等人都被人目为“文化保守主义者”，“一生为故国文化招魂”，他们怎么可能是从现代性原则出发来诠释《中庸》呢？一个简单的解释是，他们生活在现代中国，他们存在的历史性决定了他们思想的现代性特征。
现代性是一个规范性概念，它表示一种对人自身和世界的根本理解，而不是一个单纯的编年史概念，现代性对人和世界集中表现为哲学现代性的基本内容。由于哲学是西方文化的源头与核心，所以中国人在接受西方近代文化时，也不知不觉将这些现代性的哲学原则作为当然之理加以接受，并且成为自己理解和思考问题不言而喻的预设。对于他们来说，这些起源于西方的现代性原则不仅是西方的，更是普世的。中国文化和哲学要现代化，不能不接受这些原则。
除了极少数人之外，绝大多数人都是以现代性思想为出发点的。这就造成了即使是主张中体西用、对传统文化保持温情和敬意的人，也同样是在现代性立场上来理解传统和诠释传统的。而且强调只有这样，才能将中国文化和中国哲学发扬光大。否则，中国文化和哲学就只有死路一条：“假如儒家思想能够把握、吸收、融会、转化西洋文化，以充实自身、发展自身，则儒家思想便生存，复活，而有新的开展。如不能经过此试验，渡过此关头，就会死亡、消灭、沉沦，永不能翻身。……这个问题的关键，在于中国人是否能够真正彻底、原原本本地了解并把握西洋文化。”贺麟的这个立场很有代表性，这个相信“儒家思想的新开展是中国现代思潮的主潮”的人，却把能否用西洋文化来改造中国文化作为中国文化能否复兴的关键，提出“必须以西洋之哲学发挥儒家之理学”；“须吸收基督教之精华以充实儒家之礼
教”；“须领略西洋之艺术以发扬儒家之诗教”。可见，“了解”和“把握”云云只是为了改造。
这其实从晚清就已经开始了，人们自觉地用中国文化去比附西方文化以证明它自有其价值。这种悖谬的做法也是西化的辩证法的一部分，即用与他者相似来证明自己的价值。殊不知这样的证明已经没了底气。中国近代以来对传统哲学和经典的诠释，虽不能说都是比附，但却大都是用现代性的原则和话语来进行的。但这种现代性诠释的结果，却是关公战秦琼式的时代错乱。它固然有助于用古代资源构筑现代性话语，却根本遮蔽了古典思想源始的洞见——在现代性危机昭然若揭的今天，这些洞见对于人类无比珍贵，同时也扼杀了源始思想的活力。等到此种诠释模式形成一种新的传统时，尤其如此。
例如，我们对“天道”或“道”的一个常见的现代解释是它是“客观规律”。什么是“规律”？规律就是规则性，在相同的条件下，事物毫无例外地发生与出现的那种必然性，就是规律。换言之，规律是一个描述性概念，它指始终发生或根据一内在于事物本质中的必然性必定发生的规则。而《中庸》对“天道”的描述是“为物不贰，生物不测”，“不贰”与“不测”，恰恰是没有规则，是无规律。然后，因为西方现代性的一个基本思想，即通过掌握客观规律来掌握自然界在我国深入人心，所以学者们对“规律”也就情有独钟，殊不知在西方哲学中“规律”现在已经很少出现了。但用“规律”来解释“天道”，可以说不但把它解释反了，而且完全遮蔽了它的特殊意义及其源始生动的揭示力。
欲让传统经典重新焕发活力，不仅要对我们使用的现代性哲学话语保持警惕，更必须进行海德格尔式的解构。海德格尔作为西方哲学伟大的原创哲学家之一，也是“哲学就是哲学史”的忠实实践者。他晚年在《明镜》周刊对他的采访中说，他一生的主要工作就是解释西方哲学。但他之所以把解释以往的西方哲学作为他的主要工作，不是出于史学的兴趣，而是出于哲学本身的兴趣。
可以说，从黑格尔开始，现代性及其危机问题，就成了许多西方哲学家，尤其是一流西方哲学家哲学思考的内在动力与主题，海德格尔当然也不例外。对现代性的深入批判使得他觉得，只有像尼采那样追根溯源，从西方形而上学传统的源头处开始，才能真正、充分地把握现代性及其根本问题。然而，传统之为传统，就因为它已经形成了一种固定的自我理解和解释的话语与模式，只有打破这种固化了的话语与模式，才能重饮西方哲学源头活水。为此，他提出了“解构”（Ｄｅｓｔｒｕｋｔｉｏｎ）的策略。
“解构”在海德格尔那里不是只有否定的意义，也有肯定的意义。否定的意义是，首先对当代流行的种种对存在论历史的处理方式提出批判，海德格尔认为它们都是沉迷于传统而不能自拔。解构肯定的（积极的）意义指除去被传统遮蔽的表层，以深入到“源始经验”的基层。海德格尔认为，传统西方存在论是现成之物的存在论（Ｖｏｒｈａｎｄｅｎｈｅｉｔｓｏｎｔｏｌｏｇｉｅ），即将存在者视为现成之物，这种存在论与其生活实践之根的联系完全被切断了，而整个哲学史却恰恰是由这种存在论传统塑造的。解构就是要从现代回到古代，回到西方哲学初的开端。首先展开隐藏在个开端中的思想经验，这种思想经验由于开端思想的沉沦从未实现过，从而克服基于这个开端的形而上学。这样，就可以将个开端至今还未思考过的深度揭示出来。这种使个开端恢复生机的挪用暴露了自身的一种潜能，它要求克服形而上学。为此，必须更为源始地思考初的开端。这就是海德格尔的“解构”要做的事。通过重新解释西方哲学的起源，来抉发和恢复被西方哲学传统遮蔽的东西。“这并不涉及我们一般处在传统中这个事实，而是涉及我们如何处在传统中。”解构不是破坏，而是要真正占有传统提供的种种可能性。“解构就是打开我们的耳朵，让传统中作为存在者之存在的东西向我们倾诉。”
中国哲学如要发展，也必须有这样的解构。百年来对中国哲学传统的现代化解释，使得传统在相当程度上已经现代化了，即它已经完全失去了其本身的特点。人们以现代性的名义对它进行解释，使之成为人们表达自己现代性思想的工具。人们以为这样做是在使其恢复生命，实际上却是使它的生命被重重现代化话语所掩埋。只有进行海德格尔式的解构，才能使它重新焕发活力。
哲学与其他学科不同的地方在于，从根本上说它并未有古今新旧之分，这就是为什么我们轻易就能发现，现在在世的某个哲学从业人员，对这个世界的洞察远没有两千多年前的哲学家那么深刻而有穿透力。古代哲学家从来就没有远去，而是始终与我们同在。只有直接与哲学的历史过去对话，然后看到，在哲学中没有新的东西，但也因此没有过时的东西，只有这样，真正的哲学才会发生。很显然，这并非说哲学永远一仍旧贯，相反，“它在新旧的彼岸”。解构的目的不是要在思想上以旧换新，推倒重来，改朝换代；更不是以时髦理论来置换经典；而是要通过与经典的深入对话，再次彰显常道，弘扬常道。
然而，在当今这个被称为“后现代”的时代，要追寻常道，弘扬常道，这决不是一个容易的任务。现代人对过去经典的解释，很难摆脱现代性的视域，以及现代性的处理方式，从而形成了一个现代性的解释传统。这个传统的特点就是将所解释的经典纳入自己已有的概念或理论框架中，强其就我，而不是从哲学的基本问题和普遍问题出发来理解和阐释经典。解释经典只是为了让经典套上现代性的外套，而非将经典本身作为问题来思考。西方人在解释他们的古代经典时，都不免此病，至于把现代性等同于真理和天道的中国人来说，就更是如此了。中国人无论对古代经典持有什么态度，都自觉地用现代性的话语来重释经典，使得经典成为一个现代性的哲学文本。这么做的深层原因，是现代性思维重构了中国人的世界观和历史哲学，成为他们看待一切问题的基本立场和出发点。因此，哲学领域的解构首先要解构形成现代性哲学的现代世界观。这构成了本书卷的主要任务。
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