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| 編輯推薦： |
1.哈佛大学东亚语言与文明系教授王德威、“中研院”史语所王鸿泰、东京大学东洋文化研究院大木康一致推荐。
2.“物质文化史”的新进路。作者的记叙视野从宏大的政治史、经济史、思想史，转向了微观的娱乐、欲望、节庆、文物、建筑的实证性研究，从戏曲、画报等资料中去探讨城市民众的生活、心态和娱乐等课题，以求描摹出一个广阔、整体、真实的社会历史。
3.关注士大夫的心理，以生活史为聚焦重点。以袁枚、郑板桥、冒襄等文学名士的生活为切入点，点明文化精英在世俗与精神世界、传统礼教与浮华之间的挣扎。通过深刻剖析中国士大夫的个体自由和情感动向，展示明末以来中国江南城市中热闹、世俗、真实的市民生活。
4.从普通人的世俗生活切入，对明亡之际的女性人物进行细腻而生动的描摹。作者跨越虚构与非虚构文字的界限，重构秦淮河畔诸多女性人物的生活图景，并将其嵌入时代拼图中：咬舌自尽的葛嫩、以头碰柱的李香君，她们的香消玉殒成为朝代更迭中颇为壮丽的一笔。此外，书中对民间普通男女冲破礼教的狂欢也展现得淋漓尽致。
5.以小见大，追问“明清转型”等社会文化大问题。作者通过明末清初士人群体的生活方式，易代之际的个人选择
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| 內容簡介： |
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本书是一本关于明清江南文化史的杰作。作者从物质文化史研究出发，在大量文集、情歌、戏曲和图像数据等资料的基础上，围绕明清士大夫文化与城市生活，通过对余怀、冒襄、王士禛、郑板桥、袁枚等人的研究，描绘其文化生活、内心世界等面向，同时，亦从普通人的世俗生活切入，对明亡之际的女性人物进行细腻而生动的描摹， 展现了从明清到二十世纪的士大夫生活、普通民众（特别是妇女）的情欲世界及近代上海的城市文化。这些城市中热闹、世俗、真实的市民生活，不断丰富着我们对历史与文明的想象。
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| 關於作者： |
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李孝悌，美国哈佛大学历史学博士，曾任台湾“中研院”历史语言研究所、近代史研究所研究员，现为香港城市大学中国文化中心主任，研究方向为明清以来的社会文化史、城市史。著有《清末的下层社会启蒙运动（1901—1911）》《明清以降的宗教城市与启蒙》等。
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| 目錄：
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简体版新序
繁体版序言
第一章 明清文化史研究的一些新课题
一、新文化史
台湾的新文化史研究 明清文化史研究的新课题
桃花扇底送南朝:断裂的逸乐
一、前言
二、桃花扇注———史实与戏文
三、明末金陵
四、秦淮╱旧院
五、断裂
六、结论
第三章 冒辟疆与水绘园中的遗民世界
一、少年风流
水绘园亲密关系戏曲忆往╱今昔结论
第四章 儒生冒襄的宗教生活
绪论签诗起死回生梦记结论
第五章 士大夫的逸乐:王士禛在扬州（1660-1665）
挥泪下扬州 官员╱诗人的角色转换士大夫的逸乐对苏东坡的认同 交游 小结
第六章 袁枚与18世纪中国传统中的自由
中国传统与自由主义政治自由之外
三、袁枚和 18世纪的私密空间
四、结论
第七章 18世纪中国社会中的情欲与身体:礼教世界外的嘉年华会
礼教与情欲:问题的提出情歌、戏曲选
三、18世纪女性繁复多端的情欲世界
作为想望和戏谑对象的身体淫词小曲的作者、传递与社会意涵结语
第八章 在城市中彷徨:郑板桥的盛世浮生
绪言生平梗概儒佛之际对城市的回忆结论
第九章 上海近代城市文化中的传统与现代 ——1880年代至1930年代
前言《点石斋画报》 新舞台与改良戏曲《良友》画报结论
参考书目
附录
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| 內容試閱：
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简体版新序
大约两年前，我前往日本访问，途中经过东京大学，特别去拜访一位当时在东大任教的同事林少阳教授。在他明亮宽敞的研究室里，林教授从书架上取出一本书，这本看起来似曾相识却显得陈旧的小书，原来是《恋恋红尘》简体版绝版后，有人复印后加工成的书。少阳兄居然用原书的价格，在网络上购得。我看了这本封面和内文都不怎么样的拙作，有些尴尬，却也莫可奈何。
现在这本名义上已绝版的书，终于能够重新问世，并且以更精美的形式，呈现在大陆读者的面前。我要特别谢谢广西师范大学出版社刘隆进先生的好意和策划，以及广西师范大学出版社编辑群和顾族宸女士对质量的讲究。
一本书，在近二十年间，从王德威教授主编的最早的精简版，到简体版、繁体版、日文版，再回到简体版，用不同的面貌、文字和书名问世，对一位作者来说，当然是极大的荣宠。
这本书的日文版在日本发行时，东京大学的大木康教授担心文化的隔阂或文字的艰涩，会对日本读者造成太大的阅读障碍，所以花了很多时间，用了极长的篇幅，对全书的几个主要关怀和每篇文章的重点作了深入而精要的介绍和诠释。现在透过南开大学王凯教授的译文，这篇文章也可以呈现在国内读者的面前(见本书的附录)。能够看到这样一位在国际明清文学和社会文化史学界的权威学者，对自己的作品作这样全面而又有精辟见解的剖析，实在是无比的荣幸。
大木教授在这篇文章中，用了相当的篇幅，回忆他和台湾学术界交往的历史。我在为他的大作《风月秦淮——中国游里空间》写序时，有下面一段话：“大木康教授所承续的日本汉学传统，让他营造出的明清秦淮，更加坚实绵密。和在时间、数据上的拓展相辅相成的，则是经由实地的探勘、考察，将秦淮这个可以驰骋无限文学、美学想象的源头，固着在一块南北长300公尺，东西宽100公尺的有限土地上。当我沉浸在《桃花扇》和《板桥杂记》所铺陈出的美学情境和乱离之感时，大木教授这段对旧院面积所作的考证，让我有一种恍然若惊，从文学回到历史，从想象回到现实的强烈感觉。”
事实上，这并不是我第一次对大木教授的调研功夫感到佩服。1999年，“中研院”文哲所和美国哥伦比亚大学合办了一次“世变与维新——晚明与晚清的文学艺术”国际研讨会。会后，在王德威教授的安排下，一些与会的学者——包括大木康教授，哈佛大学的韩南(Patrick Hanan)教授(现已过世)、胡晓真博士和我本人等——前往台湾知名的旅游景点、中部横贯公路的太鲁阁考察旅行。在经过太鲁阁那段有名的景观时，大木教授展现了他对所有与这段区域相关信息的掌握，给我留下深刻的印象。大木康教授这种对信息和田野调查的重视，应该是受到他的老师田仲一成先生的影响。对我们这些研究明清文学和文化史的学者而言，这样的学术训练，一直到今天看起来还是独树一帜，引人注目。
我要特别谢谢大木康教授，答应让这篇文章收在这个简体字版本中。这不但让本书有了和所有中文版不同的特色，也为阅读中文的读者带来极大的帮助。
李孝悌序于台北
2020年9月5日
节选自李孝悌《恋恋红尘：明清江南的城市、欲望和生活》
广西师范大学出版社2022年10月
繁体版序言
本书中收录的，是我在过去五六年间发表或写成的文章。其中除了《明清文化史研究的一些新课题》属于研究回顾一类的文字，《上海近代城市文化中的传统与现代》及《18世纪中国社会中的情欲与身体》两篇文章，是以城市和乡村的一般民众为主体，其他六篇都以上层士大夫文化为研究重点。如果和我之前的研究放在一起来看，由近代向传统，由群众向士大夫，由大众文化向精致文化移动的轨迹确实非常明显。
其中除了《18世纪中国社会中的情欲与身体》一文，转变的背后其实还是有一定的脉络可寻。1985年我刚到哈佛读书时，一方面随着孔飞力(Philip Kuhn)教授有系统地阅读清代档案及民众叛乱的数据，一方面为了缴交学期报告，在燕京图书馆的书架间毫无目的地翻览可能作为报告题材的数据。在泛漫无所归依的搜寻中，我被《白雪遗音》《霓裳续谱》中质朴的情歌和少女大胆、热烈的偷情场景所吸引，并以此为题，交了我的第一篇英文报告。这些被五四时代的学者高度评价的俗文学资料，成为继民众叛乱的档案文献之后，另一个引我进入民众世界的踏脚石。此后我十几年的研究兴趣，就集中在这个由民众/社会所衍生出的民众/文化史的范畴。
我对民众文化的兴趣，在某一个意义上，和我当时所受的社会史训练有极大的关联，就是同样以下层社会和普通民众为主要的研究对象，而和政治、外交及思想史研究中以上层社会或统治群体为主体的研究，有极大的差别。虽然我后来慢慢了解到，我的第一次“文化转向”，在认识论和方法论上，其实和社会史也大相径庭。
这种对民众文化的兴趣，从18世纪(及19世纪初)的情歌开始，持续了十几年，中间经过漫长的论文写作，一直延续到本书中的另一篇文章《上海近代城市文化中的传统与现代》。在这个过程中，不论是18世纪的情歌、档案中的口供、义和团民众的宗教想象或是《五部六卷》中对“真空家乡、无生父母”的核心观念的反复演绎，都不断以其直接动人的文字、情感、思想和丰富的想象力，对我产生极大的震撼。其强烈的程度，和我读社会史学者从组织、结构的角度分析中国乡村社会时的感觉，不相上下。
但一方面因为在乡村和民众之中逗留的时间已经甚长，一方面因为在写博士论文《近代中国的戏曲、社会与政治》时，了解到扬州文化在海派文化形成之前的重要位置，和梁启超对《桃花扇》一剧的高度评价，我决定将研究的重点从近代、民众转移到传统、城市和士大夫文化上。我在写《上海近代城市文化中的传统与现代》一文时，受到已故的思想史家史华慈(Benjamin Schwartz)教授对“传统”与“现代”这组观念很大的启发。现在看起来，这篇文章倒颇具象征意义地使我的研究从备受西力冲击而令人“厌倦”的现代中国，过渡到文化形态迥然不同的传统世界。
这本论文集中以郑板桥、袁枚、王士禛为题的三篇文章，都以17、18世纪的扬州为主场景，对上层士大夫别具雅趣的生活内容，作了细部的描述。在写王士禛一文时，我进一步了解到，对许多像冒辟疆一样的明清之际的士大夫而言，明末金陵才是回忆和欢乐的活水源头。所以我再次转移战场，从20世纪的上海到17、18世纪的扬州，进而由冒辟疆水绘园所在的扬州府，上溯到明末的南京。
从清代扬州转到明末南京，与王士禛素有交游的冒辟疆无疑扮演了关键的角色。另一方面，从最初透过梁启超对《桃花扇》一剧的评价而开始细读剧文起，我就希望将来有机会能将剧中的情节和文字写入论文之中。一路辗转进入南京后，多年的宿愿终得实现。《桃花扇底送南朝》一文虽然是我另一个以明清南京为题的新研究计划的起始之作，但我一方面是透过梁启超这位融合传统与现代的史学大师的导引和批注，进入《桃花扇》的世界；一方面则因为冒襄对明末金陵繁华岁月的追忆，委实过于强烈而鲜明，引发了我同样强烈的好奇心，一入南京而不可收拾。将这篇文章收入本书中，不论是从传统与现代的对照，水绘园对明末金陵风华声教的演绎，还是从《桃花扇》一作和冒襄的关系而言，应该都不算是过于突兀。既为我从20世纪上海进入17世纪中国城市的漫长旅程，找到一个休憩的驿站，也多少有些凭吊告慰前人的意思。
但不管使用的题材是近代上海的城市读物，18世纪流传于城市、乡村的情歌，还是明清士大夫的诗词、戏曲创作，这些文章最明显的一个共同主题就是逸乐。我在文章中，对逸乐生活在思想史和文化史上的意涵，都有比较详细的讨论。这里要强调的是：耳目声色之娱当然有可能在有钱、有闲的统治阶层或上层社会(包括皇室、官员、士大夫及商人)中占有比较醒目的位置；对生活在淮北、鲁西北、鲁西南或川楚交界等土地贫瘠、叛乱频仍的下层民众而言，温饱尚不暇，物质感官上的享乐，似乎成了一种遥不可及的反讽。但如果我们把这些西方中国社会史学者作过最好研究的地区放在一边，而将焦点转移到16、17世纪的江南、华北、长江中下游或是珠江三角洲的城镇，我们看到的可能是一个不一样的民众日常生活的景象。
放在这样的脉络下来看，我对18世纪中国社会中的情欲和士大夫逸乐的描写，似乎可以看成是一个重新审视中国人日常生活内容的参照点。我最近信手翻阅大陆学者董新林写的《墓葬：历代帝王及百姓死后的家》，深深为大量墓葬图像中不断出现的宴饮图和乐曲演出的散乐图所震撼。墓葬壁饰在五代达于顶峰，明代之后就很少出现，我们对明清时期民众日常生活的热闹场景的想象，通常是透过《南都繁会图》《上元灯彩图》等图像数据来落实。虽然不管是因死亡还是因现世生活而触发的图像数据，都同样面临着“再现”的问题，而在诠释这本书中的各种墓葬图像所代表的意涵时，更要将时代、区域、种族和阶级等因素考虑在内，但让我感到讶异不止，乃至兴奋不已的却是：在物质生活繁庶的16、17世纪之外，在一个因“死亡”而引发的艺术类别中，逸乐、宴饮和戏曲演出竟占据了如此醒目的位置。这些壁画的墓主虽然多半是统治阶层，但也不乏一般的民众：
宋代时期墓葬壁画中常有“开芳宴”的题材，说明北宋时期平民百姓的日常生活就很讲究享乐。此外，单独的散乐图或墓主人夫妇对坐宴饮图的题材更为多见。
也许是出于对现世生活的依恋和不舍，卒至选择生活中最美好的场景来装点死后的居所。“逸乐”看起来，确实是我最近所着迷的“文化图式”(cultural schema)中的一条主轴线吧！
就如同墓室壁画中居于要角的逸乐与宗教题材一样，我这些对尘世生活的描述中，除逸乐外，宗教也是一个重要的主题。这些宗教题材不仅在现代化的上海制造出魑魅魍魉和乡野传奇的氛围，在笙歌不断、“无朝非花、靡夕不月”的水绘园，也像戏曲旋律一样，萦绕在传统士大夫的日常生活之中。再加上袁枚《子不语》中虚实相间的神怪故事，和王士禛对家族起源、兴衰的不可思议的玄妙之言，让我们势必得重新思考宗教在明清士大夫文化中的位置。过去不论是思想史家对宋明理学的分析，或社会史家所建立的“士绅社会”的典范，都让我们对中国士大夫文化的内涵和骨架有了最根本的掌握。我从民众重新回到士绅阶层时，采用了一个不同的视角，冒襄留下的数据正好提供了最佳的素材。就像我在《儒生冒襄的宗教生活》一文的开头所说的：“更有意思的是，正是在忠实地扮演现世儒生这个角色的同时，冒辟疆以惊人的细节，展现了他狂乱而超现实的宗教信仰。儒家的道德信念，士绅的现实关怀，超自然的神秘信仰，极耳目声色之娱的山水、园林、饮食、男女与戏曲，共同构成了冒辟疆生活的整体面貌。”如果我们的文化史研究能在思想史和社会史的学术典范下，做出一些不同的贡献，或许能稍减我们纵情逸乐的焦虑。
这些文章中第三个明显的主题是城市。从上海到扬州到南京，城市为民众的休闲、娱乐和士大夫的精致品味提供了不可或缺的舞台。《18世纪中国社会中的情欲与身体》一文的主体虽然多半是从各地搜集而来，“鄙俚淫亵”、出诸“里巷妇女”或“村妪荡妇”之口的情歌小唱，但不论是唱本的刊行、贩卖，茶馆、戏园的演出，还是像《马头调》之类经由通都、大邑的码头、驿站而流传的民间小调，都依然和城市有密切的关系。冒襄水绘园所在的扬州府如皋县，虽然不能和北京、南京、扬州或苏州之类全国性的城市相比，但却因为冒襄本人和南京、扬州的密切关系，提供给我们一个重新思考上层士大夫如何在县城，乃至乡镇，复制大城市的生活经验和文化形态的机会。
我对文化史的兴趣，虽然从1985年交的第一篇学术报告，就可以窥见端倪，但对基层社会和民众叛乱等社会史的课题，却始终未能忘情。对许多在哈佛及其他美国大学选修“清代档案”一课的学生而言，钟人杰的叛乱案，大概是他们了解清代中国社会最主要的据点。道光二十一年(1841)，湖北武昌府崇阳县因案斥革的秀才钟人杰，因为包揽钱粮，和县府胥役凭生衅端，卒至聚众为乱，攻县城，杀县令，并进而“劫库狱，散仓粟，造帜械”，自封元帅，公然谋反。正为中英鸦片战争所困的清政府，大动干戈，才平定了这次发生在丛山之中的内部叛乱。
经由清廷的奏折、叛乱者的口供、知名士绅/学者的墓志铭和反映地方观点的笔记小说资料，我大致体会到格尔茨(Clifford Geertz)所谓“深描”的意涵。经由这些层层交织的细部数据，我不但进入了一个从来不了解的中国地方社会，对其复杂的权力生态有所掌握，而且可以由这个切入得既深且广的个案出发，去衡量整个中国社会运作的模式。换言之，我们可以以这一个小小的个案做参考架构，去寻找中国地方社会中不断反复出现的主轴和要素。
我在写冒襄等几篇文章时，钟人杰的叛乱案就像萦绕在水绘园中的戏曲旋律一样，不时闪过。如果钟人杰的叛乱案可以让我们由小窥大，成为了解中国社会的重要据点，那么王士禛的八首水绘园修禊诗，冒襄作为儒生/文人/地方士绅/风流名士的复杂面相，以及他令人惊异的宗教历程和水绘园生活中的种种细节，是否也可以为我们了解中国士大夫文化提供一个切入、参照点呢？
我在前面和文章中都提到，西方文化史的发展，在很大程度上，是针对着社会史而出现的一种旗帜鲜明的反抗。林·亨特(Lynn Hunt)在1989年主编出版的论文集The New Cultural History骎骎然有篡夺十几年前才取得霸权地位的社会史的声势。但十年之后，当邦内尔(Victoria Bonnell)和林·亨特重新检讨新文化史的走向时，却已对一些激进的文化史家和后现代主义者欲将社会史的课题和预设完全抹杀的企图感到不安：“社会的角色或意义也许有问题，……但没有它的生活却证明不可能。”社会史的各种理论预设和前提，虽然受到新一代文化史家和后现代主义者深刻的检讨、质疑，但社会史家所提出的一些重要课题和累积的丰富研究成果，却是文化史家不得不严肃以对的资源。
对于如何正视、利用社会史家所留下的学术资源，由计量史、社会史出身，积极参与“文化转向”，进而像林·亨特一样反省文化史走向的小威廉·休厄尔(William Sewell Jr.)在Logics of History一书中有极精彩的阐发。在小威廉·休厄尔看来，社会史、社会科学和人类学在过去几十年所累积的最重要课题之一，就是“结构”(structure)。结构可以有不同的层次和不同的属性，但休厄尔最感兴趣的则是结构作为律则、资源与图式(schemas)所蕴含的意义与限制。
我在过去二十几年内读到的美国的中国社会史论著中，最具启发性的就是对民众叛乱、基层组织、社会结构及非人格因素等课题的研究。休厄尔的讨论，除了让我能将这些研究放在更广大的西方学术史的发展脉络中来考虑，也清楚地显示出：结构式的分析，其实也可以对感觉上轻薄浮软——虽然这种感觉多半是一种未经深刻省思的成见和误解——的文化史研究，带来极大的帮助。我对上海近代城市文化中的乡野图像、民众心态和18世纪妇女感情世界的探索，似乎正可以归入文化图式或心灵结构的范畴。当我们对明清士大夫文化或城市史的研究，不断面临宋史或研究其他时代的学者“古已有之”的质疑时，休厄尔的分析架构显得格外有意义。我们过去几年的文化史研究，在细节和个案的累积上，对一个新开发的领域而言，应该起了发凡奠基的作用。这些细节和个案当然可能只反映了一个特殊的时代，但也极可能是一种反复出现的主题。如何将这些研究放在特殊的时空背景或文化图式中来考虑，也许是一个值得进一步努力的方向。
16世纪初叶起，商品经济的发展，对哲学思想、社会秩序、社会风气和日常生活的内容等各方面都带来极大的冲击。从乡里到城镇，从江南到华北，从平民百姓到上层士大夫，生活的富裕在衣食住行和宗教、逸乐各方面所带来的巨大改变，对那些固守着儒家道德信念的士绅来说，无疑是另一次礼乐崩坏的末世巨变。出生在浙江嘉兴青镇(即今日著名的古镇乌镇)以为官清廉著称的李乐，明穆宗隆庆二年(1568)进士，万历初致仕归里，正好目睹了发生在各地和家乡的变化。他的20字短诗：“昨日到城郭，归来泪满襟。遍身女衣者，尽是读书人。”鲜明扼要地勾勒出一个被颠倒的世界，以及这个以城市为代表的现实世界和道学家理念间难以跨越的鸿沟。
我在这本书中处理的几个主题，不论是城市、逸乐、情欲，还是怪力乱神的宗教想象和实践，正好可以作为逐渐消逝并为李乐所哀惋的礼教世界的对立面，以另外一种人间乐土的面貌，重新区划出一块醒目的疆域，让我们能从富裕与贫穷、城市与乡村、情欲与礼教、奢靡与简朴、逸乐与叛乱、宗教与理性等命题出发，重新审视中国的文化与社会。但不论是20世纪的上海，18世纪的扬州，还是17世纪的南京，经由时空的屏障，都像是余怀在回忆中所建构出来的“欲界之仙都，升平之乐国”一样，一方面大大丰富了我们关于城市的想象，另一方面却都已成为昨日过眼的繁华。
本书的简体字版，甫于上海出版，仍沿用《恋恋红尘》的原名。承蒙林载爵先生的好意，让这些文章能以繁体的形式在台北印行。由于全书内容已大幅扩充，在载爵兄的建议下，我们决定以这个新的书名重新问世。我要谢谢张雅芳小姐、陈昶安先生、冯卓健先生，特别是郑坤腾先生帮我费心整理本书的书稿和图版。
节选自李孝悌《恋恋红尘：明清江南的城市、欲望和生活》
广西师范大学出版社2022年10月
桃花扇注——史实与戏文
《桃花扇》虽名曰“传奇“，但孔尚任从头开始，就不曾把这出戏剧视为游戏的小道。在全剧之前，他详列了征引过的一百多项资料。在《桃花扇·凡例》中，又特别强调在故事和人物方面，都有凭有据；儿女私情的部分，虽然略有渲染，却非凭空虚构：“朝政得失，文人聚散，皆确考时地，全无假借，至于儿女钟情，宾客解嘲，虽稍有点染，亦非乌有子虚之比。”全剧几乎可看作南明实录：“族兄方训公，崇祯末为南部曹；……得弘光遗事甚悉，旋里后数数为予言之，证以诸家稗记，无弗同者，盖实录也。”根本立意也和经史典籍无异：“其旨趣实本于三百篇，而义则春秋，用笔行文，又左、国、太史公也。”
孔尚任虽然不像余怀等明遗民那样，在明末出生、成长、任官，反因为康熙皇帝的刻意笼络，被任命为国子监博士，展开了在新朝的仕宦生涯，可以说是一个十足的清朝人。但另一方面，他从少年时在曲阜读书开始，就已经博采遗闻，准备写一本反映南明一代兴亡的戏曲。族兄的口耳之传，固然是他重建南明历史的重要基础，康熙二十五年到二十八年(1686—1689)，在淮扬一带治水期间，与冒襄、杜浚等明遗民的广泛接触，也让他对晚明南京政治斗争和逸乐生活的细节有了更深入的了解。这些交往、接触和数据的搜罗、阅读，在在都强化了《桃花扇》一剧的史实性格。
孔尚任将《桃花扇》比之于“实录”与“左、国、太史公”的雄心壮志，因为《桃花扇》的风行，在相当程度内得以实践。《桃花扇》于康熙三十八年写成，康熙四十五六年刊行，此后相当长一段时间，不论是演出还是剧本本身，都风行一时。孔尚任在《桃花扇本末》中多次提及其盛况：“《桃花扇》本成，王公荐绅，莫不借钞，时有纸贵之誉。”“长安之演《桃花扇》者，岁无虚日，独寄园一席，最为繁盛。名公巨卿，墨客骚人，骈集者座不容膝。”和孔尚任、洪升相熟的金埴，也有类似的记载：“四方之购是书者甚众，刷染无虚日，今勾栏部以《桃花扇》与《长生殿》并行，罕有不习洪、孔两家之传奇者，三十余年矣！”《桃花扇》刚写完，还没有出版，内廷就急着索取钞本，似乎甚得康熙皇帝的喜爱：“相传圣祖最喜此曲，内廷宴集，非此不奏。”
由于孔尚任的自我定位、《桃花扇》写作过程中的考据工作，再加上剧成后受重视的程度，《桃花扇》中的叙事辗转流传后，几乎取代正史，成为一般读者、观众心中的历史事实。20世纪初，和王国维齐名的戏曲学者吴梅就认为《桃花扇》是中国第一出经过仔细考据的传奇创作：“东塘此作，阅十余年之久，自是精心结撰。其中虽科诨亦有所本。观其自述本末，及历记考据各条，语语可作信史。自有传奇以来，能细按年月确考时地者，实自东塘为始，传奇之尊，遂得与诗文同其声价矣。”
《桃花扇》这种以戏曲取代信史的声势和趋向，让陈寅恪和梁启超两位20世纪的大史学家也感到不安，从而加以辩驳。陈寅恪在《柳如是别传》中，先是为侯方域(1618—1654)在清初参加科考而受到讥讽深表不平，接下来就提到杨龙友的形象因《桃花扇》而受损：“自桃花扇传奇盛行以来，杨龙友遂为世人所鄙视。今据朝宗自述之文，则为阮圆海游说者，乃王将军。传阮氏诬构之言，促其出走避祸者，为杨龙友。戏剧流行，是非颠倒，亟应加以纠正也。”不过虽然陈寅恪对戏剧扭曲史事感到不满，却不妨碍他对《桃花扇》一剧的欣赏：“寅恪近有听演桃花扇戏剧七律一首……听演桂剧改编桃花扇剧中香君沈(沉)江而死，与孔氏原本异，亦与京剧改本不同也。”18世纪深受帝王、公卿和各地戏园、家班喜爱的昆曲《桃花扇》，到20世纪已衍生出京剧、桂剧等不同的地方剧种，以各种不同的版本风行于世。
梁启超对《桃花扇》是赞誉备至，为整本剧作做了详细的批注。但与此同时，他对《桃花扇》的错乱史事却深感不满，在注文中做了许多详细的考据。除了日期的纠谬，他对剧中一些关节如“却奁”一事的无中生有、为阮大铖奔走牵线的是王将军而非杨龙友，都详加考证。对于剧中偏袒左良玉的立场，他也指出其源头：“桃花扇于左良玉袒护过甚。”“桃花扇以左、史、黄并列为三忠，……良玉在崇祯朝，拥兵养贼，跋扈已久，所谓‘忠于崇祯’者安在？其东犯之动机，实在避闯寇。……云亭于良玉非惟无贬词，如哭主出及此处乃反极力为之摹写忠义。盖东林诸人素来袒护良玉，清初文士皆中于其说。……云亭亦为所误耳。”
对于杨龙友的气节在剧中未得到伸张，梁启超感到愤愤不平：“杨文骢仍赴苏松巡抚任，与清兵相持，败后走苏州。……图复南京。明年(丙戌，1646)七月，援衢州，败，被擒，不屈死。事见《明史》本传。桃花扇颇奖借龙友，乃不录其死节事，而诬以弃官潜逃，不可解。”对于孔尚任根据野史传说，杜撰史可法在扬州城破之夜，从城头上缒绳逃出，在往南京途中投江而死的情节，梁则多所指摘。这段情节，出现在《桃花扇》第三十八出“沉江”一节：
俺史可法率三千子弟，死守扬州，那知力尽粮绝，外援不至。北兵今夜攻破北城，俺已满拼自尽。忽然想起明朝三百年社稷，只靠俺一身撑持，岂可效无益之死，舍孤立之君。故此缒下南城，直奔仪真。幸遇一只报船渡过江来。那城阙隐隐，便是南京了。
原要南京保驾，不想圣上也走了。(顿足哭介)撇下俺断篷船，丢下俺无家犬，叫天呼地千百遍。归无路，进又难前。
你看茫茫世界，留着俺史可法，何处安放。累死英雄，到此日看江山换主，无可留恋。(跳入江翻滚下介)
剧中史可法遥望南京城，投江自尽的场景，张力十足，但却和具有典范意义的关键性史实相背离：
本书所演“乘白骡”“沉江”诸情节，当时本有此讹传，李瑶《南疆绎史》勘本已博征诸家所记以辨之矣。扬州破于四月二十五日，史公即以其日遇害。……福王之逃，在五月初九日，此皆时日彰彰凿凿，绝无疑窦者。若如本出所演“今夜扬州失陷，才从城头缒下来”……“原要南京保驾，不想圣上也走了”，则事隔十三日(四月小)，何从牵合？无稽甚矣！云亭著书在康熙中叶，不应于此等大节目尚未考定，其所采用俗说者，不过为老赞礼出场点染地耳。但既作历史剧，此种与历史事实太违反之纪载，终不可为训。
梁启超此处所谓“不过为老赞礼出场点染地耳”，其实已多少看出孔尚任将整个剧作的主背景放在南京，和以南京始、以南京终的用心及剧本自身的逻辑，这点我在下文中，还会继续讨论。不过梁此处所关心的显然不是剧作的逻辑，而是和陈寅恪一样，站在史学家的立场，为历史剧风行之后所引发的颠倒事实的副作用感到忧心。陈寅恪在前引文中，曾为侯方域应举大力辩解：“前一年(按：顺治八年，1651)朝宗欲保全其父，勉应乡试，仅中副榜，实出于不得已。‘壮悔堂’之命名，盖取义于此。后来竟有人赋‘两朝应举侯公子，地下何颜见李香’之句以讥之。殊不知建州入关，未中乡试，年方少壮之士子，苟不应科举，又不逃于方外，则为抗拒新政权之表示，必难免于罪戾也。”梁启超也注意到类似的辩词，但并不接受。在《桃花扇》结尾处，劫后余生的侯方域睹物思人，兴起重续前缘的旧梦：“自从梳拢香君，借重光陪，不觉别来便是三载。”“正是。且问香君入宫之后，可有消息么？”“那得消息来。(取扇指介)这柄桃花扇，还是我们订盟之物，小生时刻在手。”“把他桃花扇拥，又想起青楼旧梦，天老地荒，此情无尽穷。”侯方域虽然随即与李香君相遇于白云庵中，但却在道士张薇的当头棒喝下，勘破情缘，修真学道：“你看他两分襟，不把临去秋波掉。亏了俺桃花扇扯碎一条条，再不许痴虫儿自吐柔丝缚万遭。白骨青灰长艾萧，桃花扇底送南朝。不因重做兴亡梦，儿女浓情何处消。”
但对梁启超而言，在现实世界中立场摇摆，而终于应新朝科考的侯方域，晚节不保，无可原谅。不能让戏曲的演出掩盖了真相：
侯朝宗并无出家事。顺治八年，且应辛卯乡试，中副贡生，越三年而死。晚节无聊甚矣。年谱谓“当事欲按法公(朝宗)以及司徒公(恂)，有司趋应省试方解”。此事容或有之，然朝宗方有与吴梅村书，劝其勿为“达节”之说所误(见《壮悔堂文集》卷三)。乃未几而身自蹈之，未免其言不怍矣。“南山之南，修真学道”，剧场搬演，勿作事实观也。
我们稍微比较一下上面几段《桃花扇》原文的叙述和梁启超的考据文字，就不难体会到：梁启超的焦虑是有原因的。不论是从文字的渲染性和感人能力或故事引人入胜的程度哪一方面来看，剧作家的作品都具备了取代信史记载的条件。孔尚任巧妙结合“史”与“剧”、“确考”与“点染”的手法和功力，让最优秀的史学大师也不得不严肃看待。梁启超愿意大费周章地为全本《桃花扇》作注，除了显示他对这部剧作的钟爱，也未尝不是因为《桃花扇》提供了一个宏大完整的政治史叙事架构，他希望自己零星的考据文字，能附其骥尾而流传，多少发挥一些匡正的功用。
节选自李孝悌《恋恋红尘：明清江南的城市、欲望和生活》
广西师范大学出版社2022年10月
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