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| 編輯推薦： |
刘小枫20年前旧作《现代性社会理论绪论》后半部分的修订再版，更加突显其“问题意识”！
1.《现代性与现代中国》是刘小枫自称在不惑之年时仍在困惑中写下的文字，有人称之系刘氏*原创性的著作，影响了整整一代人的怕和爱。
2. 时隔20年，《现代性社会理论绪论》重版，为了突显“问题意识”，作者将原书一分为二。本书系原书后四章，以《现代性与现代中国》为题。缘于作者带着中国问题意识，独辟蹊径进入现代性的讨论。
3.作者刘小枫认为：“无论欧美还是汉语知识界，一百年来关注的实质性问题是现代现象。”
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| 內容簡介： |
《现代性与现代中国》书源于作者刘小枫出版于20年前（即1998年）的旧作《现代性社会理论绪论》的后半部分。修订版延续了旧有的观点，修改了一些语词、句子和标点，使得表达更为准确，注释方式也尽可能符合现在的格式规范。
《现代性与现代中国》力求通过进入现代性问题的纵深来讨论迄今的社会理论的问题性。作者具有非常明确的问题意识，其思路是带着中国问题进入西方问题再返回中国问题。
20年前此书初版时，在学界引发极大反响，甚至有人评论说：“本书无疑是刘小枫*有创造性的著作，他似乎揭开了为所有中国学者所热切关注的现代性的真正本质。”20年后，在当今中国的快速发展和日益全球化背景下，此书的学术意义愈加彰显。
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| 關於作者： |
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刘小枫，男，重庆人，四川外语学院文学学士、北京大学哲学硕士，瑞士巴塞尔大学神学博士。曾任深圳大学中文系副教授，现任中国人民大学文学院教授，博士生导师。香港中文大学中国文化研究所研究员、北京大学比较文化研究所兼任教授，中山大学哲学系古典学中心主任、“逸仙”讲座教授。“经典与解释”系列书籍主编。主要学术著作有：《诗化哲学》、《拯救与逍遥》、《走向十字架上的真》、《现代性社会理论绪论》、《沉重的肉身》、《这一代人的怕和爱》、《刺猬的温顺》、《圣灵降临的叙事》、《重启古典诗学》、《拣尽寒枝》、《共和与经纶》等。
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| 目錄：
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重版说明 /1
1997年版前言 /1
一 个体言说与“主义”话语 /1
1“主义”的世纪与知识社会学 /1
2无政府主义与现代中国社会思想的嬗变 /4
3“主义”的与个体的社会理论 /23
4现代社会制度的二次正当性论证 /38
5舍勒的知识类型论与社会化的个体信仰 /49
6“主义”话语与世界观的现代性 /60
7曼海姆的意识形态论及其批判 /73
8公共论域中“主义”话语的竞争 /88
二 审美主义与现代性 /102
1审美感与此岸感 /102
2中国审美主义的独特性？ /111
3西欧审美主义传统及其类型 /123
4现代感觉与身体的优先性 /133
5现代感觉的社会基础 /139
6再论感觉的在体论基础 /147
三 怨恨与现代性 /156
1怨恨与资本主义精神 /156
2怨恨与价值理念的动机结构 /163
3怨恨与现代伦理 /175
4怨恨与社会主义精神 /184
5“文化大革命”的发生与怨恨 /190
四 宗教与民主社会的两种形态 /238
1现代学中宗教问题的切入点 /238
2托克维尔、马克思、葛兰西宗教观对勘 /242
3宗教在自由民主社会中的积极功能 /255
4政教分离的两项原则与社会分化 /262
5世俗化社会中的宗教功能如何可能 /274
6现代中国的“主义”宗教与人民民主政体 /286
7社会的意义共契与宗教群体 /290
8超验的私人化与社会的道德共契 /312
9当代中国伦理秩序中的宗教负担 /321
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| 內容試閱：
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重版说明
1987年，命中注定的《拯救与逍遥》杀青后，笔者即着手考察西方基督教神学的现代状况，同时继续致力搞清西方现代学术两大主流（现象学哲学和社会理论）的学问路径。1990年代中期，笔者完成《现代性社会理论绪论：现代性与现代中国》（香港：牛津大学出版社，1996），算是对自己的八十年代心愿有了一个交代，继而又开始学习施米特的政治法学。为了尽可能具体而又全面地理解西方的现代学问，笔者耗费了近20年光阴。
笔者当时用“现代学”来概括整个西方的现代学问，全然没有想到自己有朝一日会调转方向，转而探究西方的古典学问——不是西方大学“古典学”专业意义上的学问（这相当于我们中文系里的古典文献学或历史系的历史文献学甚至考古学专业），而是精神品质上与现代学问有别的古典学问。
在巴塞尔大学学习古典语文时，笔者已经对古希腊罗马经典产生兴趣，但直到1998年才真正着手学习古典作品。自那以来也已经有近20年光阴，笔者迄今乐而忘返，与深入西方现代学问时的心境相比，实不可同日而语。尽管如此，笔者并不觉得，自己沉溺于西方现代学问的20年是白费光阴。没有品尝过现代学问的品质，笔者也很难体味出古典学问的品质。无论当代西方的哲学、文学、社会学、政治学、宗教学、法学乃至史学理论如何日新月异，笔者如今都能感觉到心中有数，凭靠的正是那近20年的光阴。
20年前出版的《现代性社会理论绪论：现代性与现代中国》（上海三联书店［增订本］，1998），结构累赘，借重版机会，笔者将原书切分为二：讨论社会理论基本问题的部分以“现代性社会理论绪论”为题单行，这里重版的是原书后四章。
重版时除订正不准确的表达，删除重复啰嗦的句子，调整标点和自然段落划分，注释格式也尽可能符合当今规范外，基本观点一仍其旧，即便在今天的笔者看来，有些观点未必妥帖。笔者虽生性好学却自知天资不足，不会认为自己从学以来一贯正确。1978年，笔者有幸生逢国家转机上大学时，自己面临的知识状况与当时的国家状况一样，一穷二白，问学全凭瞎摸。“改革开放”之后，国家全面引进“外资”，各色海外时髦学术思潮也渐次而入，要找到正确的学问方向并不容易，误入歧途倒不难。自我检视本书得失，笔者难免感叹，写作本书时，“改革开放”虽然已经有20年历程，自己的学术视野仍然相当局促。即便在今天，笔者也意识到，要透彻理解中国的现代性问题，自己还得不断用功学习。
刘小枫
2017年5月
审美感与此岸感
(节选)
“审美现代性”指一种（即使通过批判方式来表达的）现代性思想立场，它构成了直启“后现代”论述的现代性理论传统。为了更好地讨论这一立场，笔者直接先归纳一下问题：当现代现象呈现为或被界定为审美性时，意味着什么？审美性与现代现象在理念上和社会文化制度以及生活质态中的实质性关系是怎样的？审美性作为现代现象之结构品质的问题是什么？提出这样的问题，乃因为从卢梭、康德、施勒格尔、席勒等启蒙后时代的思想家，经尼采、波德莱尔和本雅明到当代的阿多诺、福柯，审美主义论述已成为现代性问题中的一个坚核。 哈贝马斯看到，福柯思想若无一种审美现代主义的诉求，不会成为偶像。
笔者不打算直接进入审美主义论述的义理辨析，而是从历史的知识社会学角度来审视这些论述。首先，我试图说明这样一个问题，为什么审美感是现代性的一个标志。
古典社会理论家总是从自己个体性的知识架构和设问来把握现代现象。在不同的社会思想家眼里，现代现象的品质有不同的质态规定。韦伯用脱魅过程来描述现代的社会质态：所谓脱魅过程指世界图景和生活态度的合理化建构，致使宗教性的世界图景在欧洲崩塌，一个凡俗的文化和社会成型。
何谓凡俗（Profane）？这是理解审美主义的首要关键。凡俗不是指某种庸俗的生活样态，“凡俗”之“俗”显示的是一种生活的知性品质。从社会理论而非道德论之立场来审视“凡俗”，首先值得注意的即是其知性品质。特洛尔奇在说明欧洲现代社会和文化的世俗化（S?kularisierung）性质时，分析过凡俗的知性品质：凡俗化是“所有意趣、思想和诉求之此岸性（Diesseitigkeit）的超常高涨”，与之相伴随的是人作为此岸感高涨的主体，禀有一种“人之力量的高昂感”。 “凡俗”之知性品质是社会生活世界的理性化和此岸感，特洛尔奇的这一论点与韦伯“脱魅”论在这一论断上完全一致。然而，特洛尔奇的世俗化论点更多偏重于揭示凡俗化的主体（人）的精神层面，即随此岸感高涨而膨胀的主体感性，或随主体感性上升而高涨的此岸感。那么，此岸感与主体感性是什么关系呢？
主体性是现代性问题中的一个关键词，据说自我意识的主体乃现代性的三大神话之一。 但主体性意识高涨的动力因素是什么？为什么黑格尔在宗教改革、启蒙运动和法国革命中看到的主体性原则，与信仰和知识的关系相涉，并且把主体性与精神的概念联结起来？ 按照西方思想的二元论传统，精神与感性生命处于一种紧张关系之中。当黑格尔把主体与精神（或理性）联结起来时，主体性与感性的联结已先行完成，而审美性的理念恰恰在这时出现。
为感性个体生命的此岸的定位，是关键性的重点：审美性乃是为了个体生命在失去彼岸支撑后得到此岸的支撑。 由此看来，凡俗表明个体和社会的生存根据的根本转变，因此，人们可以从社会制度层面（国家组织、法律制度、经济体制）和个体心性层面来审视凡俗。韦伯主要注目于凡俗的社会制度层面，特洛尔奇则瞄准凡俗的心性结构，审美性即与此结构相关。
从主体心性层面审视俗态，须进一步问：俗态作为体验结构由何种感性品质构成？既然俗态之“凡俗”在此不意味着庸俗——尽管德国早期浪漫派思想家如此以为，而意味着生活的目的取向的重点挪到了此岸，这种此岸冲动的旨趣就是要脱离与彼岸的对抗性结构，取消彼岸对此岸的生存规定。审美性作为俗态的感性品质正是在此语境中展开。
此岸感是一种主体性的生存感，与此岸感的高涨相伴随的是心理主义论的高涨。在此意义上，审美主义与心理主义紧密相关。西美尔将现代性的质态界定为审美性的论点指出：审美性是一种可称之为心理主义、主体主义或内在性的心性品质，审美主义、心理主义或主体感性论是同一个东西。
现代的本质根本上就是心理主义，即依据我们的内在反应并作为一个内在世界来体验和解释世界，把固定的内容融解到心理的流逝因素中，在心理中，一切实体都化解了，实体的形式仅只是运动的形式而已。
西美尔把现代人的精神生活喻为一件艺术品，因为，在艺术品中，一切实体性的事物都消融在个体心理的内心形式中。主体心理的世界有如由艺术的形式构筑起来的世界，成为一个自在的整体，无需与外界或他物发生关系。 审美性的特质就在于：人的心性乃至生活样式在感性自在（fü；r-sich-Sein）中找到足够的生存理由和自我满足。这种个体的感性自在的处身位置当然是此岸的，其自在性框围拒斥彼岸的关系。艺术框围的审美位置由一种确定的无动于衷——即框围的形式动力因素来确定，同样，审美性标识一种自成体统的此岸世界态度，这种生存态度的取向是回返内心。
在艺术品中，风格是个体心灵之独一无二性与自然的一般性之间的中介者。与此类似，个体感性的独一无二性与世界的一般性的中介者是个体的生存风格。个体置身于其文化周遭，而文化周遭则是个体生命的风格化，它把个体与单纯的自然世界分离开。作为感性个体之独特性表达的生存风格有如艺术品的框围，设定了感性个体与其此岸生存处境的关系。风格作为一种审美原则在此成为感性个体的生活原则（同上，页258）。框围具有属己的机体生命力量，拒斥任何与彼岸的关联，它可以固定此岸生活的欲求。
特洛尔奇从思想史的角度提出，俗态与审美性的本质关系表明，审美的世界性态度标志着现代性的生成，与奥古斯丁对此岸和感性的悲观论传统彻底决裂。以奥古斯丁为代表的古典基督教思想主张，此岸和感性是腐朽的。与此相反，审美的世界态度意欲“重新发现并神化此岸世界”，要为感性的在性品质恢复名誉。 审美的世界态度作为一种精神诉求，与启示宗教的彼岸品质遂生龉龃。由此可以看到，合理性是俗态（世俗化）的社会层面的表征，审美性则是俗态的个体心性层面的表征。合理性与审美性有一个共同点：均要删除古典基督教的彼岸世界对此岸世界的管辖权。
对感性和此岸的否弃可能并非源于奥古斯丁，按尼采的指控，自苏格拉底关注知识时起，感性和此岸就遭受压制：苏格拉底“是一种在他之前闻所未闻的生活方式的典型”，即“理论家的典型”，靠理智知识支撑生活，免除死亡恐惧。“从苏格拉底开始，概念、判断和推理的逻辑程序就被尊崇为在其他一切能力之上的的活动和堪赞叹的天赋”。
尼采为什么猛烈攻击编织牢不可破的知识之网的欲求？知识在此究竟意味着什么？其对应相关者是谁？这些问题均至为紧要，随后将会详究。这里仅需指出，感性与超感性的二元对立，早在古希腊时期就已出现，尤其是神秘知识派（诺斯替主义）用知识剥夺感性和此岸之权利，以及柏拉图主义的理念论对感性的贬低，都对早期基督教的形成有重大影响。 因此，尼采的审美主义提出的感性生存的权利诉求要超逾基督教以至苏格拉底，回到前苏格拉底时代，也就可以理解了。
只有当彼岸、超感性、圣界（常以理念知识形态出现）与此岸、感性、俗界构成二元张力关系时，俗态的造反才是可能的，才有一个作为对立面的争夺在场的对手。审美性既是感性的正当性诉求，俗态与审美的本质关系才可以理解。在现代现象中，启示宗教由于恪守一种和解的二元论世界观，就成为审美主义的主要论争对手。基尔克果与尼采不可调和的思想对抗表明，启示宗教与审美主义的诉求处于势均力敌的状态。基尔克果写道：信仰不是审美的感情，而是高得多的东西，“它不是内心的自发行动，而是存在的悖论”：亚伯拉罕的祭献是对审美的冒犯。 由于基尔克果强调信仰的生存悖论性质，他对感性的理解以及对激情的理解，就与尼采截然对立，感性（审美）与彼岸的关系，始终是决定性的关节点。
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