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| 內容簡介： |
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历史人类学的英文名称为Historical Anthropology。历史学是其学科本位，概括来说，是借鉴人类学家参与观察的方法，走出书斋，走向田野，以对传统史料的掌握为基础，搜罗地方文献，族谱、碑刻、契约、文书、仪式、传说试图从对具体语境的文本的阐释中，尝试对一统的中国文化中存在的地域差异进行解释，说明一个个的地方是何时、如何被整合进统一的中国的。具体地讲，历史人类学的学术史、基本概念究竟是什么，是如何实践的，是非常有必要介绍给大家的。本书从这三方面进行论述，试图让大家对历史人类学有一个宏观把握。
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| 關於作者： |
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赵世瑜，北京大学博雅特聘教授，北京市文联副主席，北京民间文艺家协会主席，中国地方志指导小组成员，教育部教材专家委员会委员。主要研究方向为10世纪以来的中国社会史、历史人类学及民俗学史。主要著述有《在空间中理解时间：从区域社会史到历史人类学》《小历史与大历史：区域社会史的理念、方法与实践》《狂欢与日常：明清时期的庙会与民间文化》等多种。
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| 目錄：
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自 序
附：华南研究与新清史应该如何对话
学术史：从社会史到中国社会的历史人类学
概念：结构过程礼仪标识逆推顺述
个案：多元的标识，层累的结构
余 论
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| 內容試閱：
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自 序
终于到了板起面孔说说历史人类学这个术语的时候了在过去的20年中，我们经常用一种开玩笑的口吻说，这只不过是一个标签，是学术名利场上的一种权宜之计，我们之所以这样说是害怕使我们的研究因此而僵化，成为某种教条，捆住我们的手脚和思维，让我们无法在思想的田野上自由地驰骋。
但还是不可避免地弄假成真了。我们不能指着中山大学校园里的那块教育部颁发的牌子说，那个历史人类学中心是假的；我们不能拿着《历史人类学学刊》强辩说，看，英文的刊名叫作History and Anthropology；我们不能在完成了科大卫教授的中国社会的历史人类学研究项目之后，对大家说，我们不知道这八年做的是什么；我们尤其不能在人类学者批评我们的田野工作没有达到人类学的田野要求时，才一脸尴尬地承认我们根本不是人类学。
我们这样做在某种意义上是在效法先贤。
柳田国男是日本民俗学之父，但在多年之后，人们终于认识到，民俗学对柳田而言，是历史研究的一种方法，他倡导民俗学，主要是对以往历史学只是借助文献来展现起义和自然灾害的连续与反复的不满，希望通过残存的事实梳理出变迁的路径。后世日本学者也大多认同，柳田国男民俗学的目的是对旧日本史学的改造。换句话说，开创了现代日本民俗学的柳田先生，实际上是位有点另类的历史学家。①当然，在我看来，也不一定将所有研究历史的学者，都定义为历史学家。
无独有偶。顾颉刚虽然不是北大《歌谣》周刊的创办者之一，但大家都公认他在中国民俗学创始时期无人比肩的地位，原因不仅在于他在《歌谣》上发表的关于孟姜女故事的研究，也不仅在于他引领了妙峰山香会调查，还在于他创办了《民俗》周刊，并在此期间启动了一系列搜集民间资料的工作。但人们也多少都有共识，顾颉刚是位历史学家，并非民俗学家。正如他在《古史辨》第一册《自序》中所说：很想领略现在的社会的风味，希望在里边得到一些古代的社祀的暗示。同样地，我也认为即使被定义为历史学家的人，其作品也未必都要被定义为历史研究。
所以，我在这里郑重地声明，我们的历史人类学并非人类学，而是历史学，我愿意把它称为一种实践的历史学，从而在追求和操作上与一般意义上的历史学、甚至包括许多社会史研究做出区分。
近几年来，我的民俗学同行们已经率先讨论了实践民俗学的问题，我认为，这是时隔百年之后的第二次眼光向下，也因此成为中国现代民俗学的第二次学术自觉，尽管它们都有着全球化的背景。这次反思活动最重要的地方，就是民俗学家终于发泄出了对前述两位先贤所体现出的民俗学地位的不满：作为民俗学者，我们也已经用自己的思考证明了，民俗学这个小学科可以回答社会、人生的大问题，而不仅仅是为大学科提供研究资料的资料学。②当然，我们也不能认为柳田先生和顾先生的主张和做法不是出自浪漫和自由，因为画地为牢并不有利于回答何为日本或何为中国的问题。在他们的脑子里，并没有民俗或者民间文艺或者历史是个学科的概念，它们只是用来表达一部分文化传统所用的词汇，被后人扩展为一个学科；他们只是在用这些以往人们少用的部分去回答何为中国的问题，他们没有那些区分彼此的想法，就像一位高级厨师，用了不同食料烹出不同的菜品，只是为了拼出一桌美味的宴席。
在这里，我不打算像他们那样，以从哲学的高度讨论实践民俗学那样的方式详细而深入地讨论什么是实践的历史学，也不打算讨论是否每一门现代意义上的学科都有其本来应当是什么样子或原初的学科属性，③或有否元民俗学（metafolklore），因为历史哲学从来都同时是历史学和哲学的组成部分，但这依然不妨碍我赞同他们强调的、来自康德的实践理性之自由意志，也即所谓从自由意志出发，尊重人的本性和事物的特性，从而也进一步同意说，民俗学不是没有人文关怀的客观知识学，而是通过对民俗和生活世界的理解最终推动民众（包括学者自己）过上好生活的实践科学。④
同样，正如我们熟知的体现唯物史观精髓的这段话所说：历史什么事情也没有做创造这一切、拥有这一切并为这一切而斗争的，不是历史，而正是人，现实的、活生生的人。历史并不是把人当做达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。⑤有目的的人的活动即是人的自由意志的实践，因此社会历史就是人的活动或实践的产物。
当然，马克思在《路易波拿巴的雾月十八日》中说人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造，⑥与上述论述并不矛盾，因为有目的的人的活动必然是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造的，没有这些条件，人的目的或自由意志就不知所在。因此，作为笃行实践的历史学理想的历史人类学，就应具有这样的特点：
首先，历史人类学或实践的历史学，是从现实的生活世界中发现自己的历史研究课题的。一般说来，从现实的生活世界里发现现实问题，或者在文献和古物中发现历史问题，是理所当然且自然而然的，但对历史人类学或实践的历史学来说，从现实的生活世界中发现历史研究课题的意义更大，因为留存或影响到现实生活的历史问题，比起在现实生活中完全销声匿迹的历史问题，对我们今天的人来说更为重要。在某种意义上说，这是一个对历史是什么的问题的重新思考。
其次，历史人类学或实践的历史学，是以现实的生活世界中人的实践经验，去帮助理解历史上的人的活动的，而不仅仅依靠史料记载。这并不意味着我认为应在所有具体问题上进行一一的对应。时过境迁，沧海桑田，将昨天的我们和今天的我们隔在了两个世界，但我们依然相信这两个生活世界是相通的，就像社会历史和现实社会都是人的生活实践的结果一样。为什么当我们理解了历史上人们面对某些问题时的某种应对策略后会会心一笑，或者说我们为什么会在某些问题上自认为理解了古人，为什么有所谓同情理解之说，正是因为二者间的相通性。比如说，我们不会以为历史上某个村落里举行的某种仪式与今天的完全一样，但既然今天依然在举行这种仪式，就说明历史上举行仪式的某种情境至今依然存在，人们处理某些问题的方式还相同或相似。一切建构都不是没有来由的建构，传统的再发明还是因为有所谓传统。
再次，历史人类学或实践的历史学，或者实践科学，就应比经验科学更加注重实践性。古人说，读万卷书，行万里路，我不太清楚人们对此话的理解是否有共识，但其中应该包含着尽信书不如无书的意思。历史学与民俗学或社会学或人类学的实践性表现不同，即其实践方式主要通过文献学方法来实现，即通过文献学的实践来认识哪些是历史，哪些不是。因此这种实践不是来自生活经验或现实世界的实践。顾炎武凡先生之游，以二马三骡载书自随。所至厄塞，即呼老兵退卒询其曲折；或与平日所闻不合，则即坊肆中发书而对勘之。或径行平原大野，无足留意，则于鞍上默诵诸经注疏；偶有遗忘，则即坊肆中发书而熟复之，⑦这种方法的意思是，将各种文本置于其各自产生的语境中加以重新理解，以人的生活逻辑反思之，从而形成某种或可称之为文献民族志的方法论。
以上三条，可以说是对历史人类学或实践的历史学的本体论、认识论和方法论的粗浅认识。由于这种实践的特性，研究者通常会首先把关注的焦点投射到一个具体的空间，或称之为区域研究。我们知道，起源于冷战后西方的区域研究，是具有鲜明的现实问题指向的，因此当历史学吸收了这种区域研究的方法之后，理所当然地应该同样具有这种现实指向，这也就具有了实践的特性。这就容易让我们理解，为什么近20年来，国内的许多地方院校纷纷发展对本地的研究，而大量以地方民间文献的搜集和整理为题的项目，得到自上而下的重视和资助，这固然有在竞争中扬长避短的因素，更重要的是研究者对本地的情况更为了解，对地方文化传统具有先天的亲缘性，即在日常生活中便已体现出实践性。
不过，这并不等于说，所有将自己的研究对象设定在一个区域内的历史研究，都是实践的历史学或历史人类学；也并非所有打着区域研究或历史人类学研究旗号的历史研究，都明白这类研究的学术旨趣或开创者的初心，不客气地说，多数此类研究对此都是懵懵懂懂或者东施效颦的。我们已经批判过的那种在国家话语体系框架内的地方史研究，只是用地方的例子来证明某个先设的国家话语体系，而不是真正从实践出发去验证这个话语体系。对这样的问题，十余年前民俗学界对家乡民俗学的讨论、杨念群对社会史研究中在地学者身份之优劣的分析已经涉及，但并没有引起相关领域内多数人的自觉反思。
譬如，近年来得到热议的美国新清史研究，在我看来也是一种区域研究，但大家都知道其与历史人类学研究的旨趣有所不同，我将在《历史人类学学刊》上对几篇青年学者个案研究的评论附于本篇叙说之后，也许可以帮助我们理解这二者间的共性与差异，并在比较中更好地理解我们的研究。
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