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| 編輯推薦： |
☆著名学者刘梦溪先生文化巨著 精装全三册 六卷百万言
☆弘扬传统文化、彰显文化自信、突显中华文化之世界意义
☆记录王国维、陈寅恪、马一浮、熊十力、钱锺书、张舜徽等大家的思想与风范
☆呈现学人与传统，钩沉中国文化的易理哲思，反观国学传承的当代价值
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| 內容簡介： |
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《学术与传统》是著名学者刘梦溪的学术文化巨著，围绕学术与传统的题旨，分上、中、下三卷， 内容则厘为六分卷，共百万言。入选文章取题义至今仍有价值而又不失学问之滋味者。*卷为研究王国维、陈寅恪的专题文章。第二卷是关于马一浮、熊十力、钱锺书、张舜徽等王、陈之外其他现代学者的个案研究，以及中国现代学术的思想通论。第三卷专门论述传统文化与国学，是为著者近年特别关注的课题。第四卷系古典文学和文化史的思想与人物研究。第五卷以阐释六经价值论理的《敬义论》、《立诚篇》、《论和同》以及《将无同》为领题，钩沉中国文化的与人和同的《易》理哲思，及对传统的反思和前瞻。第六卷为序跋之属，内容取与全书各卷能够承续相接之篇什，从中可窥见著者为学的心路历程。
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| 關於作者： |
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刘梦溪，著名学者，中国艺术研究院终身研究员、中国文化研究所所长、中央文史研究馆馆员，《中国文化》杂志创办人兼主编，中国文化史和学术思想史方向博士生导师。研究领域主要为思想文化史、明清文学思潮和近现代学术思想。
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| 目錄：
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自序
第一卷
王国维思想学行传论
王国维与中国现代学术的奠立
王国维、陈寅恪与吴宓
陈寅恪的家学渊源和晚清胜流
陈寅恪学术思想的精神义谛
陈寅恪对儒释道三家的判教
陈寅恪的阐释学
陈寅恪的家国旧情与兴亡遗恨
戊戌政变和陈宝箴之死
第二卷
中国现代学术要略
学术独立与中国现代学术传统
钱锺书的学问方式
熊十力和马一浮
马一浮和六艺论
马一浮的义理名相论
花开正满枝
马一浮的佛禅境界和方外诸友
学兼四部的国学大师
张舜徽先生百年诞辰述感
大师与传统
第三卷
中国传统文化的特质及其价值取向
百年中国文化传统的流失与重建
当代中国与传统文化
中国传统价值理念的现代意义
如何评价儒家学说的历史地位
儒家话语下的宗教与信仰
中国文化的狂者精神及其消退
论国学
国学辨义
第四卷
为生民立命
横渠四句教的文化理想
竹柏春深护讲筵
白鹿洞书院访学记
唐朝的气象
汉译佛典与中国的文章体制
汤若望在明清鼎革之际的角色意义
史华慈：最后发表的思想
《牡丹亭》与《红楼梦》
他们怎样写情
陈寅恪与《红楼梦》
社会变革中的文化制衡
对五四文化启蒙的另一种反省
第五卷
敬义论
立诚篇
论和同
将无同
文化融合是人类未来的大趋势
对话是人类的生活准则
在中美文化论坛最后一次圆桌会议上的发言
21世纪的挑战：亚洲价值的反省
思想的力量
读朱维铮《走出中世纪》和《走出中世纪二集》
学术所寄之人
在《汤一介文集》出版座谈会上的发言
人文与社会科学研究的几个问题
第六卷
《中国文化》创刊词
《世界汉学》发刊寄语
我的一次学术历险
《中国现代学术要略》后记
切问而近思
《刘梦溪学术访谈录》题序
《马一浮与国学》自序
20世纪学人的独标与秀出
《现代学人的信仰》题记
孔子为何寄望狂狷
《中国文化的狂者精神》韩文版序
大观园里和大观园外
《红楼梦与百年中国》韩文版导言
季羡林先生九十寿序
后 记
引用文献
人名索引
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| 內容試閱：
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自 序
余所治学，早年为古典文学和文学思想史，特别对《红楼梦》 与明清文学思潮用力较多。现当代文学和文学理论也曾涉猎，出版 过几种论著。但20世纪80年代中期以后，开始转入学术史和思想史 研究。引领我出文入史的是王国维、陈寅恪、钱锺书三位学术 大师。读他们的书，如醉如痴，足以忘我，结果自己不想写文章 了。于是编纂了一套《中国现代学术经典》，收晚清民国以还现代
学者的著作四十四家、三十五卷、两千多万字，1997年出版，历时 七年时光。好处是使我有机会系统接触现代学术的谱系，王、陈、 钱之外的其他学者，也成了我熟悉的前辈老师。此处老师一 词，我用的是《史记孟子荀卿列传》齐襄王时，而荀卿最为老
师之典意。他们为我打开的学问世界，广阔无垠而又绚丽多彩， 不禁为之流连忘返。1996年出版的《传统的误读》，2004年出版的
《学术思想与人物》，2008年出版的《中国现代学术要略》，可视 为此一方面研究的一个结点。而2005年出版的《红楼梦与百年中 国》一书，不妨视作由文学研究进入学术史研究的一个过渡。
我重点研究的中国现代学术的个案是王国维、陈寅恪和马一 浮。研陈的书，2012年出版了《陈宝箴和湖南新政》，2014年出 版了《陈寅恪的学说》，2017年还将出版另一研陈专著《陈寅恪论 稿》。研究马一浮的专书《马一浮与国学》，已于2015年由三联书店出版。王国维，我是和陈寅恪一起研究的，将来或合稿成书。遗
憾的是，研究钱锺书的书，长期未能著笔。直到去年年中，才有机 缘写完了《钱锺书的学问方式》和《钱锺书与陈寅恪的异同》两 文，刊于《中华读书报》，算是还了一点学术的宿债。我研钱所下 的功夫，可是不少，单是笔记就有好几册。主要是研陈研马花了太
多的时间。而近年我的学术又有了新的转向。马一浮先生带领我进 入到宋学，又返归到六经。如今我正在六艺之学和先秦诸
子里打转呢。国学的义涵及缘起与流变，中国传统文化价值理念如 何在今天发用，是近年着力研究的课题，意在溯源接榫，为当代社 会文化价值的建构寻找传统资源。
故本书所收文字，第一卷为研究王国维、陈寅恪的专题文章， 尽量选取研究题旨和角度的不同侧面，以示区别与联系。有老辈 称，我的研陈是王陈并治，可谓知我者之言。不过我研陈是连 通其家学渊源一起研究的，亦即将陈学和义宁之学连类并观，寅恪
先生的祖父陈宝箴和父尊陈三立，同样是我感会探究的学术对象。 本书所收的《陈寅恪的家学渊源与晚清胜流》这篇文字，可作为此 一题义的代表。此稿近三万言，往昔曾以节稿的方式刊于《中国学
术》，全文收书，这是第一次。王、陈之间，吴宓是不可忽视的人 物，他具有能将王、陈、钱连为一体的学术法力和历史过节。《王 国维、陈寅恪与吴宓》一文，可以看到他们之间许多有趣的学问故
事。其余诸篇，就不赘述了。唯此卷的第六篇《陈寅恪对儒释道三 家的判教》，是新近写就，2016年9月14日《中华读书报》以三 个整版的篇幅全文刊载，为该报二十年所仅见之特例。此篇固是我 研究陈寅恪学术思想的比较重要的文章，对理解和研究中国文化的
思想流变而言，从中亦可窥知，寅老不仅为我们立下一个解读大事因缘的思想纲领，也给了我们能够开启其秘藏妙谛的一把智慧的锁钥。 本书第二卷以马一浮为主，连带研究熊十力、钱锺书、张舜徽等其他学者的文字，以及关于中国现代学术的思想通论和专论。新 写的研究钱锺书的文章，两篇合而为一，统以《钱锺书的学问方 式》出之。通论部分则以《中国现代学术要略》为代表。最初《要 略》一文是我为《现代学术经典》丛书撰写的总序，曾以四个整版
分两次连载于1997年的《中华读书报》，在学界引起较大反响。但 直到三联书店出版专书之前，此文我从来未收过书。此次入选，只 是正文部分的十二章，相关附件未予收录。本书第六卷的《我的一
次学术历险》，对此文的撰写背景和前后经过，有详明的叙说，有 兴趣的读者不妨参看。《文化托命与现代学术传统》写于1991年， 初刊于《中国文化》1992年春季号，是我研究现代学术思想较早的 一篇专论。陈寅恪先生在《王静安先生遗书序》中写道：自昔大 师巨子，其关于民族盛衰学术兴废者，不仅在能承续先哲将坠之 业，为其托命之人，而尤在能开拓学术之区宇，补前修所未逮。故 其著作可以转移一时之风气，而示来者以轨则也。我的题旨的灵 感，盖得自于此。20世纪的大师巨子，其生平志业本身，无不具有 文化托命的担负，但实现自身的安身立命，又显得困难重重。我试
图寻找其中的线索和缘由。《大师与传统》则是2007年12月15日， 我在凤凰卫视《世纪大讲堂》一次演讲的文字稿，2008年2月24日经 由《文汇报》全文刊载。《学兼四部的国学大师》，是当张舜徽先 生百年诞辰之际，应《光明日报》国学版之约而写，刊于2011年6月
20日的《光明日报》。但此篇绝非匆促的应制之文，而是多年研究 的明学会心之作。张先生晚年与我有诸多通信，他是我所推许的章太炎、黄季刚、钱宾四之后，首屈一指的国学大师。
第三卷是传统文化与国学，以及传统文化价值理念在今天可能 有的意义，这是我近年一直关注的课题。中国自周秦以来，或者换 一个更容易为学界认可的说法，自秦汉以来，就建立了以长治久安
为目标的社会形态。这一社会形态，体系完整，纲纪分明，文教发 达，人事旺盛。虽中经丧乱，内忧外患，改朝换代，但主流根脉， 未遑动摇。社会本身似乎有一种稳定的内在调节机制。我想这与民
间社会广大深厚不无关系。所谓礼失，求诸野，圣人之言，自 有无穷消息。农民起义所造成的改朝换代，实际上充当了这一社会
形态自我完善的调节器。而由边族觊觎中原而引起的华夷之辨和华 夷之变，又每以用夏变夷来收场，不自觉地扮演起从外部调节社会 机制的角色。这一社会形态，已往的教科书和学者著述，统以封 建社会称之，显然是受了外域的社会五阶段论的理论模式的 影响。如今看来，用封建社会指称周秦以来或秦汉以来的中国 社会，是殊为不伦的削足适履的做法，应予更止。我近二三十年的 写作著论，当涉及相关历史时间段的时候，一般都用传统社会 代之。其实传统社会一词，仍嫌笼统，如果分段为说，则称殷 周为王制社会，秦汉至清为帝制社会，也许不失允当。
收入此第三卷的《中国传统文化的特质及其价值取向》、《百 年中国文化传统的流失与重建》、《中国文化的狂者精神及其消 退》，属于研究我国思想文化流变的专题著论，文化反思的意味至
为明显。《当代中国与传统文化》、《中国传统价值理念的现代意 义》两文，都是以传统如何在当代发用为宗旨，前者首发2010年3 月25日《光明日报》，两版篇幅；后者是2011年9月6日，在中央文 史研究馆建馆六十周年座谈会上发言的文字稿，载于《光明日报》和香港《国学新视野》等报刊。《狂者精神》写于2010年，《读书》杂志连载于当年的三、四、七期，是写得痛快畅心的一篇文 字。至于国学与传统文化的关系，我认为两者是不同的概念，既不
能混同，又不能互代。国学的内涵，要以中国文化的最高形态六 经为主导，而以小学为进阶，辅之以公民的国学教育。青少年进
入国学，则以《论语》、《孟子》为入门途径，由浅及深，日积月 累，必获成效。学习国学从《论语》开始，是我的结论，也是我的 主张。国学只有和民众相关才有生命力，是我近期的一次演讲，对
此题义我深信不疑。因为国学归根结底是中国人自己的经典价值系 统，其化而成为现代人通识教育的一部分，毋庸说自是顺理成章之 事。这样一来，国学与文史哲各科门的关系，也可以避免扞格而坐 收两全之美。北大国学门成立于1922年，清华国学研究院成立于1925年，都只存在了四年的时间。原因何在？此无他，不过是北 大、清华两学府至20年代末30年代初，各自的文史哲三院已经建设 得科目齐全，实力雄厚，不需要另立所谓国学，与之混淆不 清。此义《论国学》、《国学辨义》两长文作了深入的考论。直至
今天，各大学的国学院如果不以经学、小学和国学教育为立院的学 科基石，仍然无法解决与文史哲三院的科际关系。我的关于国学的 论旨要义，大体上尽在此卷中矣。《如何评价儒家学说的历史地 位》是不久前新写，载2016年1月18日《光明日报》。就中国传统文 化而言，儒学是无论如何都绕不开的题义，一并收入，以明笔者的 思想取向和学术立场。
第四卷是古典文学和思想文化史研究。《为生民立命》一文， 专门论述宋代大儒张载的横渠四句教，并兼及对清学和宋学的 关系的探讨，首载2008年9月3日《中华读书报》。《竹柏春深护讲筵白鹿洞书院访学记》，则着意复现了朱子和白鹿洞书院的关系，从中可约略窥见我国的书院传统及其艰辛的历程。原载2009年8月9日《文汇报》，因事涉宋学，故置于本卷使之与关学巨 子为伴。《唐朝的气象》，是我为研究生开的中国文化史导论 课的一讲，经整理重写，曾发表于《人民政协报》。《汉译佛典与 中国的文章体制》，是我早年钟情的研究领域文学思想史的题 义，以《文心雕龙》的文体论为论述中心。盖平生雅好《文心》一
书，此为心得之一。《汤若望在明清鼎革之际的角色意义》，系1992年出席在德国召开的纪念汤若望400周年诞辰国际学术研讨 会提交的论文，一篇以明清鼎革为背景的异域宗教人物的专论，
写得自己感到了喜欢。《史华慈：最后发表的思想》，是1999年在 哈佛大学与史华慈教授访谈对话的改写稿，曾在2006年华东师范大 学召开的史华慈与中国国际学术研讨会上宣读，尔后上海《社
会科学报》以两个版的篇幅全文刊载。置于此卷庶几可与汤若望一 篇稍作呼应。红学的文章，过去成书者，一律不选，只以晚近写的《〈牡丹亭〉与〈红楼梦〉》和《陈寅恪与〈红楼梦〉》两篇别一
角度的涉红文作为代表。此两文的写作均有故事，此处不遑多记。
需要多说几句的，是《社会变革中的文化制衡对五四 文化启蒙的另一种反省》这篇文章。竣稿时间为1989年年初，是为 当年5月在香山召开的纪念五四运动七十周年国际学术研讨会准备的 论文，1990年发表于香港中文大学中国文化研究所主办的《二十一 世纪》杂志。早已忘记了有此一文，最近无意中发现并通读一过，
不禁为之感叹。只有当时的文化语境下，才有如此酣畅的学理论 说。万言之作，竟如一气呵成。而文章旨趣，则与我写于同年的《中国文化》创刊词一脉相承。20世纪80年代，我国的社会变革正在如火如荼地展开，同时遇到的问题也多到不知凡几。我看到了问题背后的文化限制。所以提出了文化制衡的概念。文章开头的 第一句就写道：社会变革需要有先进思想的导引，同时也需要常 态的文化制衡。而且对文化秩序一语表现出浓厚的兴趣。我 给出了自己的理解：社会是个有机体，它在常规运行中，自然会 累积自己的文明，从而形成文化秩序。文明的累积，借助于同时也 产生着人类的理性和集体智慧。这种理性和集体智慧的平均值，是
一个社会成熟与健全的标志。因此社会依其成熟与健全的程度划分 为不同的历史段落；同一历史阶段的不同社会形态，具有各自相同 或相异的文化秩序。并试图为文化秩序下一个定义，故接下去写 道：我所说的文化秩序，是指与一定的生产力水准相联系的人类
行为的规则链，特别是社会成员生活方式的文明程度和普遍的理性 水平是文化秩序的重要标志。因此它直接涉及全民教育和法制建 设，这是一个社会的文化秩序正常与否的必要条件。文化秩序系由 传统累积而成。国家意志在文化秩序面前也要屈尊以降。事实上，
国家与法只有与文化秩序相适应，才能保证该社会是一个健全的社 会。我的意思，文化秩序一是与传统有关，二是与法制有关，三
是需要有理性精神的渗透。人固然创造文化，文化也制约着人
类，是文章一再阐释的题旨。诠察二十七年过后我国今天的社会
与文化，如果认为该文所阐释的题旨尚属没有过时，应该不算是自 是溢美之言。文章里有这样一句话：只不过人类太自信了，难免
有时执着于社会变革，却不承认或者忽略了文化秩序对社会变革的 制衡作用。 今天看来此言尤值得警醒。
第五卷的文字，《敬义论》、《立诚篇》、《论和同》均为新
写，是我研究六经的价值伦理系列文章的一部分。《敬义论》是此组文章的领题，《北京大学学报》于2016年第3期以特稿的形式刊载，文长三万言。敬是我近年一再深究的价值理念，曾多 次撰文，反复阐释其义理内涵。并提出敬这个价值理念已经进 入中华文化的信仰之维。此篇《敬义论》是为第一次系统论述， 遍引《易》理经纶，探河穷源，辨明流变，整合义理，重构统绪， 可以说初步完成了敬义的学理论说。敬与诚相连接，如
果无诚，便不会有敬。诚是自然而然如此，敬是无论如何必须如 此。故大程子明道先生说：诚者，天之道；敬者，人事之本。
敬则诚。《敬义论》既竣稿，则《立诚篇》必须踵武而随之，
一万二千言，刊于2016年9月2日《中国文化报》。《易乾卦文 言》写道：君子进德修业，忠信所以进德也。修辞立其诚，所以
居业也。我认为此两句可以概括人生志业的全部要义。盖匆促人 生，无非进德修业四字。而令此德此业臻于至境，全赖忠 信、立诚的不朽箴铭。和同也是我集中关注的核心价值 理念，近年相关文章多有，但系统论述当首推此篇《论和同》， 载《文史哲》2016年第3期，文长两万言。孔子说：君子和而不
同。是为关乎中国人立身行事准则的大判断。《易》之同人 一卦，层层为说，反复演绎此理，力主与人和同。这让我不胜 惊喜。盖《易经》一书，不愧人类进德修业之渊薮，文明观念之理 窟也。
《将无同文化融合是人类未来的大趋势》，与《论和同》 为时空措置的不同体位的观照。在同一时空，应与人和同；展望未 来，则无外乎将无同三字。魏晋清谈主要围绕名教与自 然的题旨展开，哲学层面则是关于宇宙世界的有和无的 问题。名流们为此口若悬河，争论得无法休止。但到了下一代，情况发生改变。《晋书》记载，阮籍的从侄孙阮瞻，一次拜见当时已经位至三公的王戎。王戎问这位年轻人：圣人贵名教，老庄
明自然，其旨同异？阮瞻回答说：将无同。当时圈内人士称 阮瞻的回答为三语掾。将无是不含实义的语助词，将 无同就是没有什么不同，也就是同。2010年10月，中美文化 论坛在美加州大学伯克利分校举行，最后一次圆桌会议，我应邀代
表中方学者发言，讲了文化的异同这个话题，提出对话应该成 为人类的生活准则。这个题旨恰好可以和《论和同》、《将无同》
两文相呼应。宋儒张载的哲学四句教：有象斯有对，对必反其
为，有反斯有仇，仇必和而解。是我尊仰的哲学命题。窃以为人 类未来走向何所，实与对此一命题的理解有关。孔子和而不同 的思想，是此一命题最精要的概括。一个是君子和而不同，一 个是己所不欲勿施于人，这两个哲学命题，已经给出了人类麻
烦的解决之道。和而不同是中国人和中国文化面对这个世界的 本有的原则。我一向的观点，人类的同终归是主要的，不同只 是文化的差异，即化迹的不同。王国维强调的学问之事，本
无中西，陈寅恪力主的文化高于种族，均可归之于《易》之 一语：天下同归而殊途，一致而百虑。甚至陈三立叙述陈宝箴 的行事：府君独知时变所当为而已，不复较孰为新旧，尤无所谓
新党旧党之见。也可以看作是此一理念的遗绪。只不过人类的良 知为世间的利欲力势所汩没，正所谓利令智昏，而今亟待去魅 复性，恢复人之为人的本然之知和本然之善。
《21世纪的挑战：亚洲价值的反省》，是1998年9月中日韩三国 学者汉城（今首尔）文化论坛上，我报告之论文，其题义与此卷的内容 多有吻合。评议朱维铮的《走出中世纪》和《走出中世纪二集》一文，不仅评书，亦关评人，将其论域、学思、文风、胆识、意气，囊括入于一炉。对马一浮和儒家思想的不同观点，亦绝不模棱两 是，而行文立义又充满了解之同情。文章在《中华读书报》发表后
曾寄请维铮阅正，电话中他一片喜悦。我和维铮算得上不同而 能相和的一个例证。第六卷的《中国现代学术要略》的后记， 也曾叙及和维铮的交往过节，我称他为学之诤友而士之君子。关于
汤一介先生的《学术所寄之人》，是在他生前写的。我引王国维的 名言：天而未厌中国也，必不亡其学术。天不欲亡中国之学术，
则于学术所寄之人，必因而笃之。汤先生、朱维铮先生，自然都 称得上当代中国的学术所寄之人。《人文与社会科学研究的几 个问题》，是我的一次演讲提纲，原刊2002年《文汇报》，《新华 文摘》曾予转载。文中所谈的偏于己身为学经验的十二个问题，也
许可略供好学深思者参酌。
最后是第六卷的一组文字，为序跋之属，这里也略作说明。新 时期改革开放以来，我先后创办了两种学术刊物，一为《中国文 化》，一为《世界汉学》。《中国文化》迄今已二十有八年，至今
还在有兴味地办。《世界汉学》只出版四期，因资金不济而停刊 了。我办刊物的宗趣与我的为学是一致的，因此特将两刊的创刊致 辞附载于此。《中国文化》创刊词写于1988年，当时就提出：为
学之道，尚同比求异更重要而且深刻得多。并引钱锺书先生的名 言东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂作为证词。《世 界汉学》发刊寄语陈述的我的学术目标是：祈望以汉语的方式构
建不同文化背景、不同文化系统之间的沟通与对话，构建国际汉学 研究的学术桥梁，为实现人类在21世纪的梦想稍尽绵薄。可见 笔者为学之理念不无前后相承相续的一贯性。《我的一次学术历险》，是为三联版《中国现代学术要略》的后记，《切问而近思》是中华版《刘梦溪学术访谈录》的题序，有人物，有故事，可见出
我为学为文的一些不为人所知的心路过程。
2015年，我的《中国文化的狂者精神》一书的韩文版出版了， 应译者韩惠京教授之邀，写了一篇序言，文字不长，却相当于一篇 独立的专题论文，以《孔子为何寄望狂狷》为题，首刊于2015年3月30日《光明日报》。刚好我的《红楼梦与百年中国》也有了发行韩 文版的机会，按译者要求需要有著者写的卷前致语。没有想到，竟 写了这篇万余言的《大观园里和大观园外》，俨然成为一篇新的研《红》论文，只好作为书前导言置于韩文版《红楼梦与百年中国》
的卷首了。此文曾刊于2015年第7期《读书》杂志，据接近红学圈的 朋友讲，口碑似乎尚称不恶。《20世纪学人的独标与秀出》是去年 商务版《现代学人的信仰》的题记，内容应属于第二卷的范围，因
系序跋之属，只好请其在这里与同侪为伴。全书殿后的《季羡林先 生九十寿序》，是一篇值得我个人特殊记忆的文字。季先生有恩于 我，因此当2000年他九十华诞的时候，我一口气写成此文，用的是 文言。初稿尝送请吴小如先生润正。因季先生字希逋，小如先生建
议循旧例文题宜改为《季希逋先生九十寿序》。但考虑到季先生名 羡林字希逋的今典，恐怕只有北大极少的几位老辈知晓，我说可否 依今习仍直接以名称。他沉吟良久，雅不情愿地同意了我的固执之
见。此篇虽以寿序名，实为叙论百年以还现代学术流变文字的一种 别体。
北京时代华文书局在 2015 年年初，已经出版了我的《将无 同现代学术与文化展望》一书，是为我所在研究机构的学术文 库之一种。但出版社和我个人都意犹未尽。因为文库的方式有自身的局限，不易为知书好学之士所关注。于是商定在原书的基础上，另出我们更加满意的单行文本。经过一年多的时间，商酌在四，七
易其稿，终于编定了这部以《学术与传统》名书的学术论著选编。 盖我的研究，依题义言，无外乎学术、思想和人物；就研治范围 言，亦未逾于学术与传统之外。学术，是我的志之所钟；传统，是 我的心之所系。《将无同》收文30篇，厘为五卷；现在的《学术与 传统》，共六卷，54篇。规模体量后者比前者增加了倍半有奇。更 主要是补入了一些不同时间段的具有代表性的论文，学术厚度和论
述的系统性有所提升。没有明确的选例或凡例，要以不因时间的推 移而减少题义的价值，而又能稍有学问之滋味者，为入选的心理标 准。我为学不专主一家，好古而不泥古。与古人为伍，是我穿越千
古，进入他们的文化环境。和古人对话，是请他们屈尊降临到我的 身旁，在今日的语境下和他们畅论义理哲思。初无选入这么多文字 之想，时代书局主人的以学问为宗极的专业精神和通怀雅量，使得
我能够因缘入于孟子的学问之道，求其放心而已之与吾心所同 然者之境。著论文字的多寡不关学问本身，只不过透过广阔一些的题域世
界，更能见出著者为学的心路历程和思想轨迹。古贤往圣的范本展 布在那里，20世纪现代学术大师的标杆立在那里，我辈后学，何敢 自是。陈寅恪先生的诗句有言：吾侪所学关天意。信斯言也。 寅老又说：文章存佚关兴废。则吾岂敢。
2016 年 7 月 20 日序于东塾
论和同
一
天下同归而殊途
本篇想追寻的一个问题是，人与人之间的差异，南方人和北方 人的差异，中国人和外国人的差异，东方人和西方人的差异，真 的有那么大吗？从学理上和心理上来分析，我认为差异是第二位
的，相同之处是第一位的。所以《易经》的系辞引孔子的话写 道：天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑。a意思是 说，尽管思考的方式和所选择的途径不同，人们终归要走到一起。 原因是人类的本能会不自觉地追寻生存与安全，而在理性认知的层 面，则会寻求精神的纯正和道德的升华。对此，《易系辞》给出
的解释是：日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往
则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信也， 屈信相感而利生焉。尺蠖之屈，以求信也；龙蛇之蛰，以存身也。
精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也。过此以往，未之或知 也。穷神知化，德之盛也。b已往注《易》者，对此段多以动静 为说，固不失一边之理。但天下万有，何物不是动中有静，静中有
动？一切人情物事无不是在动与静的交替之中存在和运行。《易》
之易简、不易、变易三义，实即概括了天地人三界的普遍生存 状态，都是既不易又变易。因此以动静的观点来解释系辞此段之理 则意蕴，无异于解而未解。
我反复钻味斯文之《易》法，认为《易 系辞》此段之义 涵，应是在揭示人类的共同价值追求。日月相推是指昼夜 交替，寒暑相推是指岁时递嬗。往者屈也，来者信也是 指岁时节候递嬗中人的生存状况。人的建树与成就，无不是在
屈信相感中实现的。利生指的就是事功和业绩，亦即
《易乾文言》所说的君子进德修业，忠信所以进德也。 无信则无以进德，而德不进则无以修业。尺蠖这种昆虫行走的 特点，是先屈后伸，屈是为了伸，屈、伸交 错，所以行进也。人的进德修业必须以忠信为条件，所
谓无信不立。但人终归以生存为第一需要，因此除了屈 伸之姿，有时还需有蛰伏之态。龙蛇之蛰，以存身也 一句，可谓妙理入神。人如果不能存身，则德业事功也就
无从说起了。精义入神的精义，显系指利生、
求信、存身这些人生的道理。利用安身一语，是 利生和存身的合义，求信则是崇德的别称。
《易系辞》此段的利用安身，以崇德也，是上述精义 的总括语。从语式的逻辑来看，似将崇德置于最高的位置， 当作了终极的目标。所以最后复以穷神知化，德之盛也为 结。因为中间的精义入神四字是与以致用也相连接，涉
及精义的致用问题，而致用即化也。亦即穷神 是对精义而言，知化是对致用而言。德之盛也
则是穷神知化的结果。换言之，利生、存身、求信这样一些
论理的价值精义，是所有人类都不得不然的追寻目标，但实现 的方法和途径，又是多元多途的，而非只有一种固定不变的模式。 所谓天下同归而殊途，一致而百虑的论理奥义，无非在此也。 由于此一命题的精义直接关乎人类自身的生存和发展的问题， 因此要说人类的同，或曰大同，恐怕莫过于斯义之论了。
《易》理对同的义涵似独有所钟，系辞之外，还 有多处都涉及同之立义的问题。最突出的是上经第十三卦
《同人》，可以看作是直接演述同、和义理的专卦。此 卦离下乾上，其卦辞为：同人于野，亨。利涉大川。利君子 贞。a孔（颖达）氏正义明确认定，此卦所演是与人和同之 义。其疏文写道：
同人，谓和同于人。于野，亨者，野是广远之处，借 其野名，喻其广远，言和同于人，必须宽广，无所不同。用心无私， 处非近狭，远至于野，乃得亨进，故云同人于野亨。与人同心， 足以涉难，故曰利涉大川也。与人和同，义涉邪僻，故利 君子贞也。此利涉大川，假物象以明人事。b
孔疏解同人为和同于人，可谓深明《易》理。开始的 和同于人也就是文末的与人和同，整段疏解前后理义勾连通贯。卦辞同人于野，亨，是象喻与人和同，必须宽广无私，
而不能小肚鸡肠，斤斤计较。有私，就会心胸狭窄，不利于亨
进，对克服险阻没有好处。
但与人和同，宜乎有何所为作的问题，故《彖》辞又曰：文 明以健，中正而应，君子正也。唯君子为能通天下之志。本来心 胸广大地与人和同，非常利于携手同行，刚健有力地战胜艰难险 阻，获得亨通的效果；但如此形成的同人的力量，准备干一番 什么样的事业呢？会不会一不小心走到邪路上去呢？《彖》辞因此 提醒蓄势待发的同人，此时所需要的，是文明以健，中正而
应，君子正也，因为只有 君子为能通天下之志。清儒李光
地等所撰《周易折中》写道：上专以乾行释于野，涉 川者，但取刚健无私之义也。下释利贞，则兼取明健中正之 义。盖健德但主于无私而已，必也有文明在于先，而所知无不明。
有中正在于后，而所与无不当。然后可以尽无私之义，而为君子之 贞也。a盖君子之贞，一要刚健无私，一要明健中正，此是
与人和同的正确指向。必如此方能通天下之志，必如此方能与 人类的文明行为不相违背。此正如朱子所说，通天下之志实是 大同之意，否则容易导致私情之合b。
而且还要防止因追求与人和同而导致拉帮结派。故此卦的
《象》辞又说：天与火，同人。君子以类族辨物。此处的
与字，有两相亲和之意，因天体在上，火炎亦上趋，可成同人之象。孔氏正义以此写道：天体在上，火又炎上，取
其性同，故云天与火，同人。a而君子以类族辨物云 云，也是为了求和同之义。朱子《周易本义》注道：类族 辨物，所以审异而致同也。b其所阐释的和同义理甚明。爻 辞：初九，同人于门，无咎。也是斯义。王弼注云：无 应于上，心无系吝，通夫大同。出门皆同，故曰同人于门 也。王弼又说：出门同人，谁与为吝？既然都是同人，也 就无所谓鄙吝不鄙吝了。但如果同人于宗，就有分晓了。爻 辞六二云：同人于宗，吝。《象》辞也说：同人于宗，吝
道也。宗即宗族。如果仅仅跟自己的宗族和同，就失于偏狭
了，自然应在吝字上。所以孔疏云：系应在五，而和同 于人在于宗族，不能宏阔，是鄙吝之道，故《象》云吝道 也。c孔氏不能宏阔，是鄙吝之道一语，可谓谛言。推而
言之，即使不局限于家族之内，但拉帮结派，搞团团伙伙，同样 是不宏阔的狭隘鄙吝之道，为君子所不取也。
然则不与人和同又将如何？爻辞九三云：伏戎于莽，升其 高陵，三岁不兴。 莽即草莽之意。伏戎者，暗伏杀机 也。孔氏正义写道：九三处下卦之极，不能包弘上下，通夫大 同，欲下据六二，上与九五相争也。但九五刚健，九三力不能敌，
故伏潜兵戎于草莽之中。d但兵伏草莽毕竟不是长久之计，因此便试图占据高点，以收居高临下之效。其结果呢？升其高陵，三
岁不兴。居高并没有临下以兴，只不过是站在高处观望审势而 已，很快过去了三年，也无法有所作为。《象》辞说，这是由于 敌刚也，即敌体的势力强大，不敢轻举妄动。而爻九四的情形 则是：乘其墉，弗克攻，吉。墉即墙，也是可以居高之象，但 照样攻而无功。攻而弗克的好处，是逼使自己反躬自省，不莽撞为
事。因此却反得其吉。王弼注申论此义最为允当，写道：处 上攻下，力能乘墉者也。履非其位，以与人争，二自五应，三非犯 己，攻三求二，尢而效之，违义伤理，众所不与，故虽乘墉而不克
也。不克则反，反则得吉也。不克乃反，其所以得吉，困而反则者 也。a实即遭遇困难而能自反，改弦更张，转而另觅与人和同之 道，当然是吉而非凶了。
a 《周易注校释》（楼宇烈校释），中华书局2012年版，第53页。
b 《周易正义》，《十三经注疏》标点本，北京大学出版社1999年版，第72页。
a《御纂周易折中》，康熙五十四年内廷刊本，
b 朱熹：《周易本义》（廖名春点校），中华书局2009年版，第79页。
a 《周易正义》，《十三经注疏》标点本，北京大学出版社1999年版，第73页。
b 朱熹：《周易本义》（廖名春点校），中华书局2009年版，第80页。
c 《周易正义》，《十三经注疏》标点本，北京大学出版社1999年版，第74页。
d 同上。
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