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| 編輯推薦： |
☆ 国际儒学泰斗、《王阳明大传》作者冈田武彦成名作及代表作、阳明心学进阶读本
☆ 阳明学与阳明后学研究扛鼎之作 哲学大师陈荣捷、著名汉学家狄百瑞、著名哲学家唐君毅高度评价
☆ 中华孔子学会阳明学研究会会长董平、台湾中央研究院研究员林月惠、原韩国阳明学会长崔在穆 齐力推荐
《王阳明与明末儒学》是《王阳明大传》作者、国际儒学泰斗冈田武彦先生的成名作及代表作，被公认为日本研究阳明心学的扛鼎之作，畅销书《明朝一哥王阳明》的作者吕峥曾坦言自己早年读此书，只觉力透纸背，酣畅淋漓，深感古人《汉书》可以下酒 之说不谬。
当大多数学者把目光集中在对近代有革新倾向的阳明学亚流流派上，致力于探讨其中具有的某种现代民主主义和自由主义萌芽时，冈田先生深知明末阳明学与朱子学相互辩难、互相匡正，救正流弊而催生的深刻的体认之学，对思想界具有重要意义，于是另辟蹊径，填补空白，在系统而深刻地论述了阳明心学产生的原因、特点、社会影响，以及阳明心学的分化、演变和明代中后期王门各派各家的离合同异、学术宗旨的基础上，对阳明学、阳明后学与朱、陆之学，特别是明末其他儒学流派做了具体而微的对比，使读者宏观而系统地了解明代儒学，
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| 內容簡介： |
《王阳明与明末儒学》以宋、元、明时期的思想文化为背景，特别是儒学发展史为背景，在简明生动地概述宋明思想文化发展的脉络和特点的基础上，不仅系统而深刻地论述了阳明心学产生的历史原因及其内容、特点、社会影响、历史作用，而且系统和细致地论述了阳明心学的分化、演变和明代中后期王门各派各家的离合同异、学术宗旨，并以阳明学、阳明后学与朱、陆之学，特别是明末其他儒学流派做了具体而微的对比。
《王阳明与明末儒学》不仅能使读者宏观而系统地了解明代儒学，特别是阳明心学的发展史、演变史，而且能给读者以很大的思想启迪，深入理解王阳明的知行合一、致良知等思想。
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| 關於作者： |
冈田武彦（19082004）：国际阳明学大师，日本当代著名儒学家，被儒学大师杜维明赞为儒学祭酒。
1934年毕业于九州帝国大学法文学部，1958年任九州大学教养部教授，1960年获文学博士学位，1966年应聘担任美国哥伦比亚大学客座教授，1972年荣退后为九州大学名誉教授，并获中华学术院荣誉哲士称号。曾任日本中国学会理事、评议员，东方学会名誉会员、评议员等重要学术职务。主要论著有《王阳明与明末儒学》《江户时期的儒学》《中国思想的理想与现实》《宋明哲学的本质》等。此外还有《东洋之道》《坐禅与静坐》《楠本端山》《日本的儒家》《中国与中国人》等十余种著作和《王阳明文集》《刘念台文集》等编译作品，并与人合作主编了《朱子学大系》《阳明学大系》《近代汉籍丛刊》《日本思想家丛书》《王阳明全集》（译注本）等丛书和多卷本文集。
为研究阳明心学，冈田先生曾亲访中国八省区八十余县市，行程两万余里。又亲自捐款并大力募款，修复中国境内多处阳明墓和纪念碑亭，以及阳明故居的瑞云楼等，为中国人重新重视、重新认识王阳明付出了巨大的心血，对于推动当代中国阳明心学及传统文化的发展厥功至伟。
校译者简介：冈田武彦（19082004）：国际阳明学大师，日本当代著名儒学家，被儒学大师杜维明赞为儒学祭酒。
1934年毕业于九州帝国大学法文学部，1958年任九州大学教养部教授，1960年获文学博士学位，1966年应聘担任美国哥伦比亚大学客座教授，1972年荣退后为九州大学名誉教授，并获中华学术院荣誉哲士称号。曾任日本中国学会理事、评议员，东方学会名誉会员、评议员等重要学术职务。主要论著有《王阳明与明末儒学》《江户时期的儒学》《中国思想的理想与现实》《宋明哲学的本质》等。此外还有《东洋之道》《坐禅与静坐》《楠本端山》《日本的儒家》《中国与中国人》等十余种著作和《王阳明文集》《刘念台文集》等编译作品，并与人合作主编了《朱子学大系》《阳明学大系》《近代汉籍丛刊》《日本思想家丛书》《王阳明全集》（译注本）等丛书和多卷本文集。
为研究阳明心学，冈田先生曾亲访中国八省区八十余县市，行程两万余里。又亲自捐款并大力募款，修复中国境内多处阳明墓和纪念碑亭，以及阳明故居的瑞云楼等，为中国人重新重视、重新认识王阳明付出了巨大的心血，对于推动当代中国阳明心学及传统文化的发展厥功至伟。
校译者简介：
钱明：日本九州大学文学博士。现任浙江国际阳明学研究中心主任；绍兴文理学院越文化研究院（浙江省越文化研究中心）讲座教授；国家社科基金重大项目阳明后学文献整理与研究首席专家；浙江省儒学学会副会长，国际儒学联合会理事，中华孔子学会常务理事暨阳明学研究会副会长。主要从事中国近世思想史、阳明学、舜水学、东亚比较思想史等研究。主要论著有《阳明学的形成与发展》《儒学正脉王守仁传》《胜国宾师朱舜水传》《王阳明及其学派论考》《浙中王学研究》《东亚视域中的近世思想研究》。
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| 目錄：
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第一章
绪论
第一节 明代的文化与思想
002 明代精神文化的嬗变
008 阳明心学的兴起与分化
012 明末流行的三教合一论
第二节 明学的源流
016 全体大用的思想
018 朱子的全体大用思想之展开
020 元朝的儒者
022 明初的大儒
023 朱陆同异论的源流
026 草庐到篁墩的朱陆同异论
第二章 王阳明与湛甘泉
第一节 总论
第二节 王阳明
034 阳明心学的先驱
036 以科举为目的的书院教学
038 白鹿洞书院的学规
041 学三变与教三变
042 知行合一论
044 事上磨炼说
047 为学之头脑
050 致良知论
052 格物论
054 湛甘泉的随处体认天理与王阳明的致良知
055 本体工夫论
059 万物一体论
第三节 湛甘泉
066 以天理为学之头脑
067 浑一之学
069 心性合于一
073 工夫即本体
075 中正即道
077 知行并进
079 体认天理
083 求放心
085 以自然为宗与两勿论
088 格物论
第三章 王门三派
第一节 总论
第二节 现成派（左派）
100 直下悟入
101 四无说与四有说
102 无中生有说
104 生几说
108 浑然即一
109 范围三教
110 王心斋的思想
第三节 归寂派（右派）
112 归寂说
114 研几说
116 虚寂之体
123 致中与致和
126 夜气之存养
127 戒惧与恐惧
1133 万物一体
第四节 修证派（正统派）
135 知觉即性
136 真诚恻怛
138 慎独与戒惧
142 主工夫而言本体
145 循其良知
147 实地用功
第四章 现成派系统
第一节 总论
154 平实派
155 容禅派
156 气节派
156 旷达任诞派
156 现成派之展开
第二节 罗近溪
160 从无入有
163 悟与信
166 赤子之心
168 孝、悌、慈三德说
170 仁之生机
第三节 周海门
172 当下之信
173 浑一之体
175 贵自得
177 悟得真己
178 《九谛》与《九解》
181 《圣学宗传》
第四节 耿天台
183 初心之生机
185 庸德庸行
188 四句教解
189 实修实事
190 异端之辨
第五节 何心隐
193 心隐之气节
194 贵意气
195 实事实用
197 设聚和堂
第六节 李卓吾
199 以实用为宗
201 道为虚空
202 童心说
204 晚年好《易》
附录 论《李氏说书》
205 关于李氏说书
209 关于说书之思想
第五章 归寂派系统
第一节 总论
第二节 王塘南
219 虚寂说
221 研几说
223 性命论
225 透悟说
第六章 修证派系统
第一节 总论
第二节 李见罗
235 心性之辨
238 摄知归止
240 直达性命
242 修身为本
244 止修并举
245 性体工夫
第七章 湛门派系统
第一节 总论
第二节 许敬庵
253 克己之学为宗
255 评王门现成派
257 先工夫后本体
第三节 冯少墟
262 异端之辨265 驳无善无恶』
266 一体之旨
第八章 批判派与复古派
第一节 总论
第二节 冯贞白
279 圣学致用
280 定理实存
281 循礼穷理
282 朱王之辨
285 王学批判论
294 陆王之别
第三节 陈清澜
299 陈清澜的影响力
299 心性相随论
303 陆学归禅
304 主敬穷理
307 异端之辨
第四节 吴苏原
314 理气浑一
316 中为性体
317 心性之辨
320 物实理虚
321 工夫次第
第五节 郝楚望
325 事外无理
327 先行后知
329 性习不离
330 实用之道
334 自然之动
335 习而成圣
338 养气为要
第九章 东林学和刘蕺山
第一节 总论
346 东林学之发端
350 蕺山之学第二节 东林学
355 东林学的本旨
356 性善说的复兴
360 心理一体论
363 反身而诚
366 中庸之道
367 主静未发
372 太虚思想
373 工夫之修
第三节 刘蕺山
380 主宰即流行
382 性非定体
384 意念之别
386 喜怒哀乐之中和
389 好恶之意
391 慎独说
394 以意为根
395 诚即思、思即诚
400 译后记
402 校译者后记
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| 內容試閱：
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中文版序
本书大约成稿于三十年前，是我的（博士）学位论文。倘要问我为何对明末儒学有兴趣，我的回答是：并非因为其中有某种西洋式的民主主义和自由主义见解，而是意识到，由朱子学与阳明学的矛盾纠葛而催生的一种深刻的体认之学，不但对于未来世界的思想界具有重要意义，而且它也成了本人思想的原动力。
我曾有一段用西洋学的方法研究宋明思想的经历。例如，我将自己的九州大学毕业论文题名为《朱子学的存在论》就是最好的证明。该论文立足于西方存在论，解释了朱子学的理论与实践，认为中国哲学中有与西洋哲学相同的内容。当时我还自我满足于这种看法，然而现在看来，这种比较未免犯了西洋人侈谈中国人不识自家珍宝的错误。
大约四十年前，我曾立志对传统中国哲学的研究方法进行深刻反省，最终我痛感到，如果忽略体认自得的实践而空谈理论，那就不可能把握宋明哲学的真谛。然而就实践而言，如果只是用西洋式的研究方法来阐明，那也无非是提倡尼采、柏格森的纯粹经验论和直觉主义，始终只是记述而已。因为这种方法忘记了这一点：对于一种缜密深刻的学说，如果不用真切的工夫去体认，终究是不能得其精髓的，即便是今天亦依然如此。
在当今中国哲学的研究者中，仍不乏醉心于依据西欧思潮和西洋学风解释中国哲学的人，他们还自以为这种研究方法是创造性的、崭新的方法。然而，这和真正的创新相差十万八千里。对此，我在三十多岁时已有所觉悟，从而促使自己从外表浮面的研究转向内在深层的探索。虽然这样做可能会被误认为是崇尚注解和诠释而非真正的内在研究，但我还是心甘情愿地去进行探索。
那么，是出于什么动机才促使我立志于中国哲学研究的呢？
说来并非偶然。由于种种原因，我在中学和高中时代曾陷于深深的苦恼之中，于是为消闷解愁而开始阅读哲学书，并对禅学产生了兴趣，这样一直熬到了高中毕业。当时由于家境贫困，我不得不打消上大学的念头。幸亏碰上了急公好义的热心人日本电气公司创始人渡边斌衡先生，他资助我离开了家乡兵库县姬路市，进入福冈市的九州大学学习。
本来，我曾打算上东京大学或京都大学，师事和辻哲郎或西田几多郎，专攻西洋伦理哲学。但此愿未遂，于是不得不进了九大。当时的心情，不免有些愤懑而无奈。然而，也许出于上天的恩惠，我在九州大学遇上了德学兼备的杰出的导师楠本正继 1先生，从而决定了我研究中国哲学的方向，这是我一生中最幸运的事。在整个大学时代，为了从这位伟大的先师那里学到更多东西，我如醉如痴、竭尽全力地学习。当时先生刚从德国留学归来，我们的对话多以德国哲学为中心，先生也经常立足于用西洋哲学解说中国哲学，所以我写那篇朱子学的论文也许是命中注定的。
毕业后，我因家庭原因而不得不离开恩师，回到家乡姬路市去做中学教师。其间，虽然也把禅作为第一要义去追求，但正倾心于宋明哲学的我，却始终不能专心致志于坐禅。数年后，我便如愿返回福冈，重新回到恩师门下聆听教诲。那时战争已经逼近，但我仍在恩师家里阅读王白田的《朱子年谱》，并记述恩师的语录。遗憾的是，所记原稿在美军飞机空袭时丢失了。当时我发现，恩师的学风已不同往昔，而我本人也痛感到从事浮面研究的弊端和致力于内在研究的重要性。
我之所以放弃西洋哲学而致力于中国哲学，除了上述原因外，还因为我从孩提时代起，就常听父亲追思其师长播磨圣人龟山云平先生的逸闻遗事。云平先生是姬路藩的儒者，他遵藩命就学于江户（今东京）的昌平黉，其间读过来访的水户藩儒者（藩主所聘的学者）藤田东湖所著的《弘道馆记述义》，并为之倾倒，返回姬路藩后还标注出版了这本书2。云平先生归隐家乡后，我的父亲曾在神宫受过他的教诲，并在云平先生的长子任校长的小学里任职。父亲喜欢喝酒，沉默寡言，和气温厚，从不对人发怒，因受云平先生的熏陶，也常对我讲述内心修养的重要性。这也许是我内心深处对儒教怀有亲近感并热心于儒教的一个重要原因吧！
我在恩师膝下学习，恩师培养、造就了我足以克服苦恼的信心和勇气。我之所以偏爱陆王心学，就是因为自己在青年和中年时代也有过深深的苦恼。所以，我以为即使读儒家的书，也是读语录和行状比读论说更能打动人心。这大概是我痛感内在性研究之重要性的内在缘由。
所谓内在性研究，就是在研究一个人的哲学思想时，把他的体验移入自身，然后设身处地地加以体验的方法，而不仅仅在科学的实证中弄清楚他的哲学思想。我把科学的实证研究称为表象研究，这当然也是必要的。中国学者和日本学者在西学流入东洋后都专注于运用这种方法来研究和整理东洋的哲学思想，这一功绩应予高度评价，今后也企望用这种方法做更精密的研究。
然而，考虑到东洋哲学思想相对于西方哲学的特色，就不能不关心和重视内在性的研究，但这一点却正在逐渐被人遗忘。而且在反思东洋哲学思想在现代及未来世界思想界的意义与价值时，现在也已到了对内在性研究比对表象性研究更受重视的时机。这是我三十至四十岁时的切实感受。此后，我便以曾经激励自己的陆王心学为研究中心，探索其本源及流派的踪迹，而明末哲学思想之所以适应时代思潮这一问题，也就自然成了我探索的主要对象。通过这样的探索，我进一步懂得了应以真切的体认之学为本，并深切地感受到静坐体认方法的必要性。
我在四十四五岁时，得到了恩师所赠的其祖父楠本端山1的遗书。拜读之后，深为体认之学的深潜缜密所震惊。因此，终于有了继承道统的自觉。恩师将其家学精神融会于学术研究中，从而树立了与众不同的优良学风，其成果可从《宋明时代儒学思想的研究》一书中窥见一斑。端山先生专攻宋明儒学，并继承了山崎闇斋2的朱子学，是幕末维新时期的著名儒学家。恩师的学风中就承继了其家学的传统。我之所以这样说，是因为我在恩师膝下亲身感受其学风德望的熏陶比其他人更多。如今，具有这种学风的学者还能有几人呢？
正因为我深感内在性研究的重要性，因此在用体认方法解释宋明思想时，我与别的学者不同，是让思想家用自己的语言说明自己的思想，我在其间只起辅助作用，或者说，我只是履行了助产妇的职责。当然，在实践中灵活运用体认方法时，可能会产生理论上的矛盾，存在缺乏统一性的缺陷。但我绝不在做理论研究时踌躇不前，否则的话，以体认为本的思想的生命力就有枯竭之虞。所以，对这一思想的理解，决不可以陷入教条主义。记得当王阳明得知有人记录其言论时曾说过：
圣贤教人，如医用药，皆因病立方，酌其虚实、温凉、阴阳、内外而时时增减之。要在去病，初无定说。若拘执一方，鲜不杀人矣。今某与诸君不过各就偏蔽，箴切砥砺，但能改化，即吾言已为赘疣。若遂守为成训，他日误己误人，某之罪过可复追赎乎？（《传习录序》）
如前所述，《王阳明与明末儒学》一书因为是在三十年前写的，所以未免有些生硬，但无论从什么角度去理解，我都希望读者能顾及我的上述立场。在我看来，明末的思想处于儒教思想发展的顶峰，而且可以说是立足于对未来世界有深远影响的体认之学的。我热切期望读者能从本书中理解到这一点。
写作本书时，我以静坐体认为吾学之本。我想，经历三十多年后，自己的思想也应有所发展了。这里虽未涉及这一点，但我想指出的是：运用内在性研究的方法，不仅能掌握传统的哲学思想，而且还必定会从中产生出能够匡救时弊的具有独创性的哲学。东洋的思想创新与西洋的不同，它必定是从回归传统中得来。这里虽然省略了理由说明，但只要指出无论怎样的创新，其根基必定存在于传统之中这一点，也就足够了。
我之所以能从事明末儒学的研究，是因为有极好的机会阅读到恩师家中收藏的（楠本）端山本人及其祖孙三代书香门第所搜集到的丰富的宋明理学资料，以及九州大学所藏的珍贵史料。近年来，中国在动乱之后已进入了和平建设的新时代，从而发现了不少新资料；同时，国际交往日趋密切，也提供了阅览外国资料的机会；加上新的研究成果不断涌现，使得明末儒学的研究资料日益丰富，对此我深感振奋。今后，倘若能根据新资料而加以展开研究，从而使这个时代儒学思想的研究更加深入精密的话，我将会非常欣喜。
本书的中文翻译及其出版，承蒙浙江省社会科学院院长王风贤先生的关心，以及同院哲学研究所所长吴光先生、所员钱明先生和杭州大学哲学系屠承先先生的努力工作，使之顺遂圆满。在此，我一一表示深切的谢意。
冈田武彦
1987年11月于福冈
第三章 王门三派
第一节 总论
王阳明心学可从陆子追溯到孟子，但他的致良知说，则是到了晚年，在近于超越主客体的境界后，基于心物合一乃至客观的立场才提出的。如前所述，在王阳明的良知学说中，虽然包含了程明道、程伊川、张横渠的万物一体思想和横渠的太虚思想，但阳明是用良知来表述这些概念的。他用良知之学教导门人，但并不固执于一种教法，而是根据门人的机根和习气等情况，扬长补短，不拘一格。所以在讲良知时，他时而强调良知之体，时而强调良知之用；或者有时强调无，有时强调有；有时强调本体，有时强调工夫。换言之，他有时主张以体为用，以无为有，以本体为工夫；有时又主张以用为体，以有为无，以工夫为本体。所以在他的门下，必然形成各种派别。
据阳明高足王龙溪说，当时就已有归寂、修证、已发、现成、体用、终始六种良知说（参见《王龙溪全集》卷1，《抚州拟岘台会语》）。如果加以分类，大致可将上述六种良知说归纳为现成、归寂、修证三大类。因为提倡良知现成说的是以王龙溪、王心斋为中心的左派，所以又把该派叫作现成派；提倡良知归寂说的是以聂双江、罗念庵为中心的右派，所以又把该派叫作归寂派；提倡良知修证说的是以邹东廓、欧阳南野为中心的正统派，所以又把该派叫作修证派。
原先，陆学在象山死后，曾形成很有势力的与老庄相似的以静澄之本心为宗的杨慈湖心学，这也许与推崇知思的、静深的宋代精神风潮有关。其后，陆学虽一度不振，但到了明中叶，由于王阳明的鼓吹而起死回生，使之再度活跃起来。
王门与陆门的情形有所不同。在王学三派中，以最富活力的良知现成派最为隆盛，这大概是从陆象山向王阳明心学发展的必然趋势吧！
现成派的主张是把阳明所说的良知看作现成良知。他们强调当下现成，视工夫为本体之障碍而加以抛弃，并直接把吾心的自然流行当作本体与性命。因此，在这派儒者中流行着阳明所谓人人心中有个圣人的观点。他们认为，由于良知是现成的，所以，若不悟得有即无，便不能悟得良知真体。因此，他们提倡所谓直下承当、直下之信、一了百当的顿悟，而排斥渐修。相对于以工夫求本体而言，这是直接在本体上做工夫，遂成为本体即工夫派。所以，他们轻视工夫，动辄随任纯朴的自然性情，或者随任知解情识，从而陷入任情悬空之弊，以至于产生蔑视人伦道德和世之纲纪的风潮。明末社会的道义颓废，在相当程度上应该归咎于现成派末流。在明末，现成思想不仅流行于儒学，而且流行于禅学，两者合而为一而走向猖狂一路。
良知归寂派认为，在阳明所说的良知中，有虚寂之体和感发之用的区别，这正如阳明自称其致良知在于培养根本而使生意达于枝叶那样。因而该派认为，以归寂立体并达体于用，即立体达用，是阳明致良知说的本旨，据此方能契合于程子所谓的体用一源，显微无间之主旨。所以，该派以阳明中年时代的主静说为致良知说的宗旨。归寂派的思想虽然在开始时不免偏于静，但后来便改为以真切之工夫去体认动静一体的虚寂之真体。然而，此派因为以归寂为宗旨，所以必然远离富有生命力的、流动的阳明心学，而倾向于以静肃为宗的宋代性学。
良知修证派强调，既要善于体认阳明所说的良知是本来意义上的道德原则，亦即天理，又要善于体认阳明所说的本体即工夫、工夫即本体的精神实质，而绝不能误解阳明致良知说的本旨。此派学者致力于矫正现成派的流荡和归寂派的偏静这两种弊端。为此，他们指出了天理和性的重要性，提倡用工夫求本体，实即工夫即本体说，从而不期而然地具有了接近宋学的倾向。这就与归寂派之说一样，难以适合王学的发展方向及时代思潮。因此，在明末的思想界，唯独现成派的思想显得最为兴盛，这或许是顺理成章的。
第二节 现成派（左派）
王龙溪 （14981583，名畿，字汝中）
王心斋 （14831540，名艮，字汝止）
直下悟入
阳明晚年对门人说过：道即是良知。良知原是完完全全，是的还他是，非的还他非。是非只依着他，更无有不是处。这良知还是你的明师。（《传习录》下）又说：人胸中各有个圣人，只自信不及。（同上）认为若能直下悟此良知，就能一了百当，即所谓灵丹一粒，点铁成金（同上）。这无非是以良知为现成的论调。因此，他当时在师徒之间交谈时说出满街人都是圣人（同上）的话，也不是没有原因的。
现成派的学者接二连三地提揭此语，并要人直下悟入。现成思想的萌芽，如前所述，在王学之源的陆学中就能看出。下面的问答能很好地说明此事：
某（詹子南）方侍坐，先生（陆象山）遽起，某亦起。先生曰：还用安排否？（《陆象山全集》卷35，《语录》）
象山教导詹子南要像鸿毛随风、巨鱼跃海那样，若信得吾心之实在，就能够直接做到行动的无碍自在。他把揭示高远的理想，坚持道的纯粹性、客观性，在现实中建立严格规范的朱子性即理说，当作陷于支离的学说，而提倡具体的、流动的心即理说，认为恶亦可害心，善亦可害心（同上书卷34，《语录》），主张尊崇心的自然性，并且指出了自家堂堂之心即主人公的存在，还指出了自我的自立与自信的重要性。
这对于受到朱子非难的陆子朱子非难陆子所说的若只识得一个心，则万法皆流出是未脱相对之境的作茧自缚来说，这样讲也许是很自然的。由此不难看出，继承了陆学并显示出陆子所宗的心之根本而发展了心即理说的阳明，流露出现成论的主张和思想是很自然的。可以说，从陆王之学特别是王学那里，已可预见到现成派的产生！只不过阳明当时虽然主张现成论，但并不以现成论为究竟话语，直到其门人王龙溪和王心斋那里，现成论才被视为学之宗旨。
四无说与四有说
龙溪的现成论，是在他对阳明四句教的解释中完整体现出来的。
他认为，阳明不言至善是心之体，而说无善无恶是心之体，是因为当时学者认情为性，误解了孟子性善说的主旨，阳明提揭此说，就是为了打破学者执于意见之弊，扫尽一切意见和情识，以直下悟得良知本体。这可以说是阳明的基本立场（参见《王龙溪全集》卷3，《答吴子问》）。所以龙溪以四句教为权教，认为此恐未是究竟话头，并指出：若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物亦是无善无恶的物矣。（《传习录》下；此外还可参见《王龙溪全集》卷1，《天泉证道记》；卷20，《绪山钱君行状》）龙溪的观点，被人称为四无说或无善说。
对此，钱绪山虽认为心体是天命之性，原是无善无恶的，但因为人有习心，在意念上有善恶，所以必须以格、致、诚、正、修的工夫为要领，从而强调复归心体的工夫说。如果意、知、物都是无善无恶，那就不必说用工夫了。由此可见，绪山是恪守阳明之教法的（参见《传习录》下）。绪山的观点，被人称为四有说或有善说。
那么，阳明为什么要把心体说成是无善无恶的呢？
对此，绪山认为，在至善之体中，恶固然非其所有，善亦不得而有也，如此方能虚灵不昧而尽天下之善。然而，今之求至善者，目的却是在求事物之定理规范，以为虚灵之内先有个善，所以反而窒其虚灵之体，塞其聪明之用。阳明特意说心体无善无恶，就是为了匡救此弊。因而绪山认为，无善无恶者心之体一句是因时设法，不得已之辞焉耳（《明儒学案》卷11，《浙中王门学案一钱绪山论学书复杨斛山》）。应该说，绪山的这一说法并没有误解阳明真意。
根据陆子传到阳明的流动的生命思想之展开，以及阳明思想的指向来看，四无论、无善说无疑是阳明思想秘蕴的发扬，但就阳明的致良知是经过千辛万苦的磨难才悟得这一点来看，四有论、有善说也不失为阳明思想的主旨。
龙溪对上述绪山的有善说做了如下批判：
体用显微，只是一机，心意知物，只是一事。若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物。盖无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神。此处乃有即无、有无即一之真机也。（《王龙溪全集龙溪先生传》）
这里所说的真机，就是龙溪所谓的先天无为之用（同上），或者可以说是自然之神应吧（参见同上书卷1，《抚州拟岘台会语》）！龙溪认为，阳明在平定宸濠之乱时，之所以能神速果敢，自在而动，到达忘却事功之境界，无非是因为持有上述真机及现成良知之功用，即毫无做作地通向现成良知的缘故（参见同上书卷13，《读先师再报海日翁吉安起兵序》）。总之，龙溪把一概排斥工夫积累，使工夫与本体相即，而直接到达本体工夫的主张，看作是契合阳明本旨的思想。
无中生有说
在陆子著作中，有所谓涓流积至沧溟水，拳石崇成泰华岑（《陆象山全集》卷25）的诗句，这是形容像儿童爱敬父母兄长那样的道德之心得到扩充后，经世教化之大道也就随之形成这样的一个事实。陆子把尖锐的批判锋芒指向了徒以博识为事而陷于支离的朱子的穷理之说。但据龙溪说，阳明将此视为象山自己见解的表露，并认为：须知涓流即是沧海，拳石即是泰山。此是最上一机，所谓无翼而飞，无足而至，不由积累而成者也。（《王龙溪全集》卷1，《抚州拟岘台会语》）
这就是所谓的当下即是、当下即现成，所以龙溪自然要强调学为顿悟而排除一切渐修。这或许正是阳明所要到达的终极追求。如前所述，在阳明那里并不以此为立言宗旨，而龙溪却以此为学之根本宗旨，并反复加以讨论。龙溪还以此为悬崖撒手、挐云掣电的不犯手之法，为直下自证自悟的感性之觉和无缘起之悟；并称之为入圣之微机，无典要之大法（同上书卷10，《答吴悟斋》）；认为这才是从混沌中立根基（参见同上书卷4，《东游会纪》）；甚至宣称这恰似无规矩而出天下之方圆，而相比之下，阳明之学却仍然是由规矩出方圆（参见同上书卷10，《答吴悟斋》）。这样一来，龙溪的立场便超越阳明了。
如上所述，龙溪的顿悟立场，亦即彻底即于本体之无而统合本体工夫的立场，与提倡无的老庄立场是一致的，而与陆门杨慈湖的立场似有差异。慈湖也说本来是无，并摄有于无，从而取消了一切有。但龙溪则认为，因为本来是无，所以有即无，从而肯定一切有并把有神化了。若就悟来说，正如罗近溪所说，前者是自有入于无而走向玄虚，后者则是自无入于有而达于浑融（参见《近溪子集》御，射）。所谓自有入无之悟，是以静澄为宗；而所谓自无入有之悟，则是以通融为宗。
那么，龙溪为什么不提倡自有入无而提倡自无入有之悟呢？那是因为，他考虑到心体之无是按照现成之有的原样而成为无的。换言之，他认为心体之无是现成的。
那么，为什么这个无是现成的呢？那是因为如果不根据自无入有之悟，就不可能到达心体。
龙溪所宗的悟，如上所述，因为是自无入有之悟，所以便不是沉于空寂的东西，而是生生化化、活活泼泼地在德业经世行为中显现自在的神机。据他所说，心体在虚无中具备万物，若能尽此心体，那就没有物欲之隔而流行于万物（参见《王龙溪全集》卷2，《宛陵会语》）。所以，他以阳明之致良知为致虚，而反对把致良知解释为根据固定法则以应万变的立场（同上）。总之，龙溪认为在此虚无中有化腐朽为神奇的力量
（同上书卷4，《留都会纪》）。因此，他断言说：无中生有，一言尽之。（参见《龙溪会语》卷6，《天山答问》）
龙溪所说的虚无，犹如烈日当空、拍摄美景那样，使有能发挥自己的本色，而成为真正的有（参见《王龙溪全集》卷10，《答吴悟斋》）。龙溪认为，致虚无，则有不滞于有，无不落于空，有无相即而应无穷。这样，方能使经世德业超越客观限制和主观安排而自然成就。所以，在龙溪看来，世人所谓若说虚无便是禅的非难是不正确的。
不难看出，在龙溪所说的虚无中，有流动的生命在搏动。因此，他批评完全被摄于静澄中的慈湖的虚无说是奔荡无依靠。总之，象山殁后，最敏锐地把握其流动的生命真机，而被誉为有擒龙打凤手段和扬眉瞬目之机的门人傅梦泉之学，并没有流传下来（参见《陆象山全集》卷34，《语录》；《张南轩文集》卷24，《与朱元晦》），而与其师相悖的沉溺于静虚的慈湖之学反倒传了下来。其原因之一，大概就是因为慈湖之学依存于静深而具有知思的宋代精神文化的缘故吧！论者或以为龙溪是阳明门下之慈湖，但慈湖背于师而龙溪则启迪师说，他们虽都提倡虚无，但方向却有不同。所以，两者是难以相提并论的。
生几说
主张无中生有的龙溪，自然排斥诚意后天之学而提倡先天正心之学。为什么这么说呢？因为前者是与此相反之道，即自有归无之道，而后者则是以此为性之道，即自无入有之道。龙溪曾述其理由说：从先天立根，则动无不善，见解嗜欲自无所容，而致知之功易。从后天立根，则不免有世情之杂，生灭牵扰，未易消融，而致知之功难。势使然也。（《王龙溪全集》卷16，《陆五台赠言》）若能在先天心体上立根，则意所动自无不善，一切世情嗜欲自无所容，致知工夫自然易简省力，所谓后天而奉天时也。若在后天动意上立根，未免有世情嗜欲之杂，纔落牵缠，便费斩截，致知工夫转觉繁难，欲复先天心体，便有许多费力处。（同上书卷1，《三山丽泽录》）
由上可知，在龙溪所说的心体之无中，藏有万物生化之几，即所谓生几。所谓几，是无和有、寂和感之间的存在方式，所以它是贯通、包含在有无、寂感范围内的。在龙溪那里，生几的确是使心体显现于有形之一刹那。特别是尊崇流动的、生命的、浑一的他，重视这样的生几是理所当然的。
现成派的学者虽善论此生几，但聂双江、王塘南等归寂派学者，甚至以主静为心学之宗的陈白沙，也都曾论及生几记。可见，重视生几是明代儒学的一大特色。然而，如果按照龙溪的观点，因为这些主静派学者是在几之前用工夫，所以并没有得到流动不息的真正的生几。因此，他反对其静坐说也是不无道理的（参见同上书卷4，《东游会纪》）。
龙溪强调说：圣学只在几上用功。（同上书卷6，《致知议解》）他认为，良知是超越思为的不学不虑，即自然之明觉；是即寂而感，即感而寂，动而不发，发而不动，微而显，隐而现的有无之间；有无之间无非是几。也就是说，几是没有前后内外、通体用而贯寂感的总体性存在。故而圣人知几，贤人庶几乎，学者审几（参见同上书卷6，《语录》《致知议辨》）。
因为龙溪本来就以良知为现成，所以以几为当下具足。而龙溪所说的几，就是陈白沙所说的端倪、把柄。只是白沙不得不依靠静养，而龙溪则以良知为现成。
龙溪是极力批判当时的归寂说和修证说特别是归寂说的。归寂派把良知分而为二，即分为体用、未发已发、先后、内外、寂感、静动，并专在体上用工夫，认为工夫只在体上而不在用上，用不过是体的效用而已，故而主张立体而行用。这是因为，在归寂派看来，良知不是明觉自照，它就像明镜照物，明体寂然，经妍媸方能明辨，由归寂始能得其本体（参见同上书卷1，《抚州拟岘台会语》）。所以，归寂说以心的收敛保聚为工夫，并且主张立未发之体的主静说。
龙溪认为，此说有助于救正终日在应迹上执泥有象、安排凑泊的弊病（同上），也有助于救正以任用为率性、以知识臆测为入微、以计度为经纶、以知解为觉悟的弊病。故而龙溪很愿意承认归寂说是针对虚见附和之病的对症之药（参见同上书卷9，《答聂双江》《与聂双江》；同书卷14，《松原晤语寿念庵罗丈》）。此外，龙溪还由于忧虑某些人假托现成良知，播扬无静无动之说，而让众人陷于放逸无忌惮之弊，故而龙溪肯定了归寂说的作用，而将其称为吾辈所当时时服食者也（参见同上书卷2，《松原晤语》）。
然而，龙溪又指责说，如果像归寂派那样以寂为心体，以照为用，那就会守空知，遗照而乖用（参见同上书卷1，《抚州拟岘台会语》），从而落入内外动静之见，从至陷入意见安排、认定执着之病，其结果，便会执于境而逐光景，以虚见为直下承当，乃至喜静厌动，不涉经世，而沉沦于佛老二氏（同上书卷10，《答罗念庵》）。这就是龙溪为什么说良知本来完具，感触神应，不学而能也（《王龙溪全集》卷1，《抚州拟岘台会语》）的缘由。
归寂派的聂双江也提倡与龙溪同样的虚无先天之学，然而，因为是以归寂主体为宗旨，所以他把龙溪的虚无先天之学称为无头无尾、反堕于人为后天的学问（参见《聂贞襄公文集》卷11，《答王龙溪》）。不过对龙溪来说，双江所谓的虚无先天之学，则是上述所谓溺境之学问。
当龙溪言悟时，理所当然地会排斥基于言诠的解悟和基于静坐的证悟，而主张基于事上磨炼的实地之体悟。用他的话说，这就叫彻悟。他认为，如果遵从解悟，就不能变成自有；遵从证悟，则仍会残存浊根；而依据彻悟，就会左右逢源、常感常寂，无论是澄还是淆，都能运用自如。但是，这里所说的事上磨炼，乃是本体上的工夫，否则在他看来，无论是欲念的扫除还是廓清之功，都难以奏效（参见《王龙溪全集》卷17，《悟说》；同书卷4，《留都会纪》；《龙溪王先生传》）。
而这种彻悟，正是上述所谓化腐朽为神奇的力量，是直接以有为无的工夫，也是无中生有的手段。因此，龙溪理所当然地会笃信所谓静中养出端倪和把柄入手的白沙之说，而批判提倡归寂立体的双江之说。但据龙溪说，所谓端倪、把柄，其实就是一点良知，而并不是舍良知而别有端倪、把柄可言。唯如此，才能放弃循守，养成无动无静之体，而避免认光景意象为活计的错误，不然的话，就会未免茫荡无归矣（参见同上书卷7，《南游会纪》）。因而他认为，以自然为宗、从静中养出端倪的白沙之学，是邵康节之亚流，而与阳明的悟入有毫厘之差。所以说，此学当以见性为宗（同上书卷10，《复颜冲宇》）。因此，即便对于杨慈湖的不起意说，龙溪也理所当然地做了批判，认为慈湖虽没有脱却主脑而驰于奔荡，但却丧失了经纶裁成之道（参见同上书卷9，《答季彭山龙镜书》）。
修证派认为，良知不是现成的，这就如同金矿经过炉火锻炼才能成为金一样，良知必须经过修证之工夫才能做得十分完全（参见同上书卷1，《抚州拟岘台会语》）。如上所述，龙溪所说的本体之无，因为是当下现成的，所以说有即无，工夫即本体，两者不容分隔。
龙溪认为，若离有而求本体，固然会沉于空；但若在有上修证，则会落于阶梯。有无之间不可以致诘，犹如空中鸟迹、水中月影那样，像无像有，似沉似浮，乖于拟议，背于趋向，神奇妙应，本体即空，所以既无阶梯可循，也无途辙可守。不然的话，就是循应于有之迹，而落于分别之见，进而意象纷纷。这样一来，不仅不能归一，而且不能达到超脱之境（参见同上书卷4，《留都会纪》）。龙溪特别反对意见情识并以此非难修证说的理由就在于此。
这就是其所谓的万欲起于意，万缘生于识。意胜则心劣，识显则知隐（同上书卷8，《意识解》）的意思。因此他坚信，若不信得良知现成，而必在事物发用上修证良知，就难免会使意见混合，而意见混合，又会使之与归寂说一样逐于光景，乃至用虚见歪曲本体（参见同上书卷14，《松原晤语寿念庵罗丈》；同书卷2，《松原晤语》）。
龙溪提倡良知之现成、当下一念之现成，使见在一念既不将迎，亦不停驻，从而使天机常活。他认为，如果一念了当，就能自然成就百年大业，即所谓一念百年（同上书卷16，《水西别言》）。但他并不一定否定工夫的重要性。他认为，良知本来无欲，故若直心而动，就必定是道。所以他不同意当时的现成论者不重视销欲之功的做法，而把销欲看作是复于无欲之体的工夫。因此，即使从其提倡用功之要这一点，也能看出他的现成论是有其自身特色的（参见同上书卷1，《抚州拟岘台会语》）。
龙溪所说的工夫，必须是本体的工夫。因此，他非常强调现成之信的重要性，认为这样才能使工夫得主脑而成本体之用。所以他说：享用见在，固涉笼统，不信见在，又将何所用力耶？（同上书卷10，《与罗念庵》）他提倡顿悟而使本体工夫一齐了当的意图也正在于此。下述言论最明显地说明了这一问题：
千古圣学只从一念灵明识取，只此便是入圣真脉路。当下保此一念灵明便是学，以此触发感通便是教。随事不昧此一念灵明，谓之格物；不欺此一念灵明，谓之诚意；一念廓然，无有一毫固必之私，谓之正心。直造先天羲皇，更无别路，此是易简直截根源，知此谓之知道，见此谓之见《易》。千圣之秘藏也。（同上书卷16，《水西别言》）
龙溪认为，他所讲的工夫和修证，是无工夫中真工夫（同上书卷7，《与存斋徐子问答》）、无修证中真修证（同上书卷10，《答吴悟斋》）。在他看来，不信现成良知而必待工夫修证的修证派，是犯了矫枉本体之过。即使对于主张警惕的季彭山，他也提醒道：学当以自然为宗，警惕者自然之用。戒慎恐惧，未尝致纤毫之力，有所恐惧，便不得其正（参见同上书卷9，《答季彭山龙镜书》）。因此，龙溪会很自然地称赞晚年在性上强调戒惧的邹东廓之学（参见同上书卷14，《寿邹东廓公七十序》），并且认为慈湖不起意之说，善用之，未为不是（同上书卷4，《云门问答》）。
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