我讨论过柏拉图理解的美、正义与善，《生活的悲剧与喜剧》旨在为这一系列论述画上句号。《美的存在》（The Being of the Beautiful，Chicago，1984）讨论美，针对的是《泰阿泰德》、《智术师》和《治邦者》；《苏格拉底的再次起航》（Socrates Second Sailing，Chicago，1989）讨论的是《理想国》，意图在同美、善的关系中定义正义。在《斐勒布》中，尽管初看起来美与善似乎不无关系，但苏格拉底通过总结各种善的等级秩序，最终还是用美取代了善（64e56）。正义显然不在《斐勒布》提出的议题内，但在某种意义上仍然可以认为，它存在于《斐勒布》的论辩当中。
柏拉图并没有简单地用哲学反对诗、用理性反衬激情；他让哲学侵入诗的疆域，把诗歌无可争议的领土据为己有。他半是争辩半是吹嘘地说，即便在诗做得最好的地方，哲学仍能更胜一筹。既然柏拉图和诗人们一样都是模仿者，那么哲学的优越性便不在于其话语的中立客观，而在于它必须能够比诗更会讲故事。诗的故事以基本的罪恶为中心，这些罪恶揭示出人之为人或城邦之为城邦都不容侵犯的东西。诗人们似乎想说，人的人性与人的社会性之间的界线无法清晰划定，因为他们指出，斯芬克斯之谜与俄狄浦斯（Oedipus）的乱伦、弑父联系在一起，并且照俄狄浦斯的所作所为来看，俄狄浦斯一定不能再做他自己。他的知识与他的存在不相称，如果他要带着罪恶活下去，就必须屏蔽整个世界。另一方面，柏拉图让苏格拉底提议建立一座俄狄浦斯们的城邦，就好像只要人仍然具备知识或对知识的爱，那么原则上就不存在什么让人一跨出去就丧失人性的界线。这样看来，人的心智同其身体之间的距离甚远，以致任何一种行为都无法规定人的限度。
因此，哲学与诗的对立昭然若揭。对哲学而言，作为人的人与作为政治动物的人之间有一种分歧，而诗歌否定这种分歧。苏格拉底用一个故事阐释了这种分歧，故事的结尾，罪恶在想象中停止，哲人成了王。表面上，这个故事似乎将人与城邦融为一体，故而与诗性智慧若合符契；可实际上，这个故事无异于宣称，尽管有无数多样的不同天性（nature），每种天性都在一种技艺中获得其认知的完满，但是，没有［一种］人类天性是生来统治的。凯撒（Caesar）、拿破仑（Napolon）不是，奥古斯都（Augustus）和居鲁士（Cyrus）也不例外。惟有一种以哲学智慧为其完满形态的天性可以根据知识统治城邦，假如它愿意行使功能的话。通过讲述一个关于不可能的故事，苏格拉底胜过了诗人。恰恰是这个表明政治问题不可解决的故事一劳永逸地解决了政治问题。不过，在俄狄浦斯的故事中，无知或者承认天意不可知构成城邦和人的基础。就实际的城邦而言，柏拉图承认它的基础不可知，然而，他并不向神圣不可侵犯者退让良多，而是辩称，一切共同体施加给人的限制都是任意的，这反映了一条真理：人的天性完全是非任意的，人与城邦在各自趋于顶峰时分道扬镳。但事实上，城邦根本没有顶峰，它必然充满了妥协，原因恰恰在于人不只是政治动物。一旦灵魂被恰当地组织，正义作为灵魂的一种美德就会消失。因此，城邦永远不可能被恰当地组织，正义在城邦中出现，表明城邦本身必然存在缺陷。与此相应，苏格拉底把正义的人等同于哲人，因为哲人不统治城邦时，会专心做自己的事情。
柏拉图对诗的批评引发了一个论题：诗人们是否试图把城邦对此原则的体现绝对化，即只有在不能随心所欲时，人才成其为人。从维护这种体现的城邦角度看，它只会是神圣的，但从外来者的角度看，它只能是任意的。洞穴用人为的光代替了善的自然光，人为的光不能熄灭，自然光亦不准照进来。爬出洞穴（the ascent from the cave）不等于拔高洞穴（the ascent
of the Cave）。
为了确定洞穴的本质，苏格拉底从知识的城邦开始谈起。任何人只要不具备一种技能就不得进入知识的城邦；但不服务于身体某种需要的技能不能获准［进入城邦］。知识的城邦阳光普照，只有城邦卫士们接受的是背光的教育。身体因多种多样的技艺获得满足，但灵魂是由一对伪技艺音乐和体育塑造的，它们不能满足灵魂的需要。在意见当中，一切都被高贵的谎言歪曲，而一旦灵魂沾染了意见，就会引出这样的问题：知识的城邦和意见的城邦是否能够合二为一？苏格拉底回答说，它们可以合二为一，前提是哲人帮助它们结合，因为只有哲人拥有知识，能够在城邦的阶级结构和政治教育强加给邦民的错误之外辨识他们的真正天性。哲人通过匡正城邦的不义展现自己的正义。然而，哲人仍然外在于城邦。城邦既不曾教他意见，也不曾教他哲学。那么，倘若哲人成为城邦的一部分，城邦就一定会区分教育路线的真假，并因而会在顶部拆除它自身曾在中途竭力构建的东西。用音乐教育士兵并不会自然而然导向哲学意义上的真正音乐。于是，哲学与真正城邦的诸种技艺结成联盟，致力于消除城邦警卫室的教条。士兵的天性不是哲人的天性，士兵的天性也不能在哲学中实现。灵魂中的谎言天然寄寓在士兵的灵魂中，如果不使其暴露以致败坏，就不可能将其连根铲除。这种败坏是不可避免的，因为就连这样的灵魂也会憎恶灵魂中的谎言，永远都不会满足于那种单凭自身就能给予生活目标的东西。
这里简要提到《理想国》，是为了暗示柏拉图对诗的批评存在于对洞穴本质的揭示当中，他没有虑及真正的城邦总是内在于洞穴并提供走出洞穴的道路。哲学仅凭自身就能对洞穴进行真实的描述，因为它始于洞穴中与光线关联之物，尽管这种关联微乎其微。《斐勒布》的一些内容可以拿来与《理想国》的论辩对读。苏格拉底还没有说明快乐和痛苦在灵魂中的混合物时，曾笼统地将它们称为生活的悲剧和喜剧，他描绘了快乐和痛苦在身体与灵魂中的七重状态。这七重说明相应于《理想国》的真正城邦，但有个更激进的结论：人的经验有无法纠正的错误，且灵魂知道并承认这一点，因为灵魂总是试图探知对它本身而言真正的善寓于何处。如此一来，苏格拉底便揭示了灵魂中一方尚未感染诗之魅惑的处女地，因为诗仅仅涉及灵魂的某些体验，而这些体验在起源上独立于身体。它们在悲剧和喜剧中获得了诗意的表达。在《理想国》中，苏格拉底希望找到某种比诗更高的东西去培养这些体验，但到了第十卷，他承认没有更高的东西：一个人想表达悲伤时，使用荷马的诗句远比发泄自己直接而混乱的绝望更好。《斐勒布》虽然批评诗，但并没有否认诗忠实于生活。它认为，诗的错误在于否定生活的善。诗固然展现生活，但无法拯救生活；相反，只有在诗未曾展现的地方，生活才值得一过。不过，苏格拉底认为，诗之所以揭示出生活的不可能性，其根基在于诗忽视身体和灵魂的生活；他为生活辩护，表明理智与经验的混合高于单个的理智或经验，诗的玄思模式脱离生活太远，以致无从察觉哲学的生活。
每一段话、每一个故事都必然既有开端也有结尾，不管说话人、讲故事者是否曾在结尾说：但那是另一个故事了，也不管他是否曾在开头暗示这个开端并不是真正的开端，以及他刻意打断了统一的因果关系链，从而有意无意地促使我们幻想一种并不存在的更大的自由（参见《奥德赛》1.10；色诺芬《希腊史》1.1.1，7.5.27）。就柏拉图的《斐勒布》而言，在文章开篇，苏格拉底与斐勒布的讨论早已开始，在文章结尾，苏格拉底同普罗塔尔库斯的讨论尚未结束，因为文中提到普罗塔尔库斯希望苏格拉底解决余下的一个小问题，并确信苏格拉底绝对不会比自己更早放弃。文中用来形容苏格拉底不会感觉疲倦的动词是apeipon，其字面意思有二，一为阐明（to declare），一为拒绝（to refuse）。这是因为，当前缀apo与动词合并时，既可以强化动词的词义，也可以抵消动词的词义，而此处的动词是eipon [我说] 。不定过去时apeipon的将来时是aperō，完成时是apeirēka。在《斐勒布》结尾，普罗塔尔库斯用该词的将来时（apereis）表明苏格拉底尚未感觉疲倦，而在开头，普罗塔尔库斯则用该词的完成时（apeirēken，11c8）描述彼时的斐勒布：我们俊美的斐勒布已经放弃了或我们俊美的斐勒布已经累了。在词形上，apeipon的将来时和完成时酷似apeiron [无限] 一词。在《斐勒布》中，苏格拉底展开论述了两条原理：peras [有限] 和apeiron [无限]，而该篇对话的形式本身似乎就是对这两条原理的诠释。文中记录的对话是有限的例证，而那些缺失的部分，即起先苏格拉底和斐勒布之间的对话，以及后来苏格拉底和普罗塔尔库斯之间的对话，则是无限的例证。然而，从某个方面来说，关于无限的例证并非真正有效，因为无论对话的首尾两端延伸至何处，始终都会有一个开端和一个结尾。这样看来，无限不过是源于我们的无知，我们可以想象，在柏拉图那里，情况并非如此，无论他的思想，还是他的作品，都是有始有终、长度有限的。参见斯坦哈特（K. Steinhart），《柏拉图的〈斐勒布〉导读》（Prolegomena ad Platonis Philebum，Nrnburg，1853），页1415。不过，就本篇结尾而言，柏拉图必须区分开普罗塔尔库斯满意的长度与柏拉图本人或苏格拉底满意的长度。至于开篇，无论斐勒布和苏格拉底从哪一点开始讨论，这场讨论都是由特定的情境引起的，而这些情境要么是绝对的，要么是相对的。如果是绝对的，那么在这场讨论之前必定有另一场讨论，使得这个开端成为本篇的开端；如果是相对的，那么本篇的开端就相当于给一段不确定的长度强加上一种限制。
这样一段不确定的长度也可以说是apeiron [无限的] 。苏格拉底把此种不确定性称为较多与较少（mallon te kai hētton），并以此来描述apeiron [无限]的特征（24a9）。考察无头无尾的《斐勒布》，我们会发现，较多和或较少以另一种方式在其中发挥作用。假如我们根据《斐勒布》开篇给出的暗示，重构苏格拉底和斐勒布讨论的起点，这一重构或许会告诉我们对话可能的最短长度，但却无法告诉我们其实际长度。因为重构只与论证相关，并不能还原苏格拉底和斐勒布事实上所说的话。相对于我们确定的最短长度而言，他们实际所说的话或长或短，既不须遍涉文中全部的讨论，也大可所有的讨论一应俱全。至于斐勒布和苏格拉底的讨论，我们可以设想它实际上非常之长，长到足以令斐勒布厌倦，也可以设想它徒劳无功，以致斐勒布虽尚有余力但仍决定放弃。无论如何，在这场讨论过程中存在着一个较多与较少，我们试图跨越它的任何努力都将付诸东流。于是，我们不得不思考：首尾全无的《斐勒布》是否表现了哲学的某些本质，即哲学活动不可能有严格确定的开端或终点，尽管哲人总是在临近哲学真正开端的某处开始讨论，又几乎总是在尚未给每个提出的问题找出完满答案时戛然而止。哲人的死亡或早衰也会迫使其中断个人追寻，但这并不影响哲学本身无穷无尽的生命（参照《斐多》89b4c1）。
《斐勒布》的形式提出了这样一个问题：哲学的真正开端是否存在，倘若存在，这个开端究竟是什么？根据《斐勒布》的讨论，我们可以说哲学必然有两个开端，一个是宇宙论（cosmology）的开端，另一个是人类的开端。宇宙论的开端并非从一开始就是哲学的，它的前身寄寓于神话，正是从神话当中，理性的反思或漫长或猝然地获得了解放。古代诗人关于事物本质及其原因的论说可以算作关于宇宙论的最初思考，荷马曾说，海洋是万物之源（genesis），这种观念在泰勒斯（Thales）和赫拉克勒斯（Heraclitus）那里获得了更为精确的表述（《泰阿泰德》152e28）。然而，即使我们说泰勒斯和赫拉克勒斯延续了荷马和赫西俄德（Hesiod）的观念，仍然没有理由认为荷马和赫西俄德就是这种观念的首创者。因此，在这个意义上，哲学的开端是不确定的开端，它既不能以确切的日期标识，也无法用专门的论证重构。据此，我们可以说，没有开头的《斐勒布》承认了哲学理解自身的困难。在《斐勒布》里，苏格拉底简短的宇宙论将我们带回到希腊哲学中已知最早的相关思考中去，我们很难从中准确指出哪些元素是毕达哥拉斯学派的（Pythagorean），哪些是恩培多克勒学派的（Empedoclean），也很难从中区分出哪些是不同于这两个学派的新鲜元素。
然而，《斐勒布》中似乎的确存在具有苏格拉底特色的东西，即所有的宇宙论思想显然都从属于人性之善（the human good）的问题。这种从属状况会让我们把苏格拉底和前苏格拉底哲学分道扬镳的时刻确定为《斐勒布》开篇的起点，在这个时刻，苏格拉底转向了理念（ideas），从而走出了他在处理目的论自然哲学问题时遭遇的僵局（《斐多》96a6100a8）。毋庸置疑，这一转向同样没有确切的日期，但至少我们知道，它一定发生在苏格拉底对因果关系问题以及他所面临的数学难题进行过一番思考之后。如果我们说，哲学有两个开端，一个将诗人和哲人联系在一起，同时又将他们分开，另一个将哲人和苏格拉底联系在一起，同时又将他们分开，并使苏格拉底和诗人重新结合，那么，《斐勒布》缺失的开端似乎就恰好体现了这两个开端从融汇为一到截然两分的那个特殊时刻。如果我们考虑到对自然的哲学发现与作为善的快乐之间的关系，这个时刻便可以得到更加准确地界定（参《法义》886a8b2）人们一经发现，意见和知识之间存在着根本差异，并且权威意见构成政治共同体的法律和行为准则，就必然会认为，强加于人的法律系统在变成人的第二天性之前注定给人造成痛苦，而摆脱它们的束缚将给人带来快乐，随之而来的结论就是：没有法律约束的生活是快乐的生活。因此，快乐即善这似乎正是思辨哲学从天空转向人事后得出的第一条推论。《斐勒布》开篇的叙述发生之前，斐勒布和苏格拉底讨论时，很可能斐勒布的观点就和这条推论一致，而苏格拉底则完全否认这条推论的合理性。苏格拉底大概注意到，快乐即善的结论是以法律的束缚为反证得出的，而一旦没有法律，快乐将要么不复存在，要么变为漠然。这样推测、重构《斐勒布》开篇之前那段讨论的开端，大大有助于我们解释为什么在《斐勒布》中从未出现过polis [城邦] 一词，而nomos [法律] 一词也仅出现过一次（26b9）。在《斐勒布》中，一切道德都摆脱了束缚，无论最终求证出的人性之善到底是什么，它都不体现为任何社会美德。在人性之善的核心那里，绝对没有正义的立足之地（62a2b4；《理想国》335c4）。关于快乐和心智的论争和美德并不相关，因为美德只在论及快乐的上下文中（45d3e4，63e46）才被提及，比如虔诚（39e10）。参见波斯特（E. Poste），《柏拉图的〈斐勒布〉》（The Philebus of Plato，Oxford，1860），页ix。
柏拉图将苏格拉底置于两难困境：苏格拉底要反驳快乐，却不得把他在政治哲学中的发现用作武器。如果说这里的苏格拉底两手被反身捆住，可能多少有些夸大其词，但他的确不是那个我们无比熟悉的苏格拉底。《斐勒布》中的苏格拉底之所以显得奇怪，还因为这样一个事实：苏格拉底在开篇提出理念，随后就把它抛之脑后，反而代之以毕达哥拉斯学派关于有限和无限的原理。苏格拉底在对话中陈述这些原理，然而，对话的形式本身却似乎背离了它们。因为，倘若对话以其形式上的无限体现了哲学自身，那么这种形式上的无限和论述上的无限并不一致，而快乐以及苏格拉底所反感的一切事物都归属于论述中的无限。如果我们不去急于区分善的无限和恶的无限，不去急于判定哲学属于其中哪一种，我们就必须承认，柏拉图把苏格拉底放在了一个尴尬的位置上。苏格拉底不得不用别人的原理为自己着手的事情辩护：尽管快乐的行事方式与此一致，他仍然要把快乐当成批判的对象。可以说，苏格拉底摆脱柏拉图束缚的过程，就构成了《斐勒布》展开讨论的过程。
在《斐勒布》结尾，普罗塔尔库斯仍未获得满足，这无疑反映出任何真正哲学问题都具有不可终结的特质，然而，它并不能体现人性之善问题的真实状态，因为如果哲人确信哲学之善就是人性之善，那么这个问题就一定是可终结的。《斐勒布》中的论述必然会导向一个确定的结尾（perasthēnai，11c9），同时又面向其他一切敞开。在这个意义上，《斐勒布》是唯一一篇完整的对话，它揭示出其他各篇完整对话的不完整性。无限的辩证法从人性之善这个确定的点向外延伸开去。快乐通过一种与哲学酷似的方式合并有限和无限，并借此模仿哲学，于是，现在我们明白了，在《斐勒布》中，为什么快乐会成为理性的对手。快乐也有一种形式，或者不如说它有一种双重的形式，我想，这正是苏格拉底所说的整个生活的悲剧与喜剧（50b3）。我们可以把快乐在形式上的这种分裂理解为一种征兆，它昭示出快乐不足以成为人性之善，但我们刚才已经承认，生活的悲剧与喜剧是生活的真理，而这暗示，如果用哲学代替悲剧与喜剧，其代价将是丧失关于属人生活的真理。真正的悖论在于，哲学宣称它对属人生活是有益的，同时它却不能忠实于属人生活的真理。《斐勒布》至少告诉我们，悲剧与喜剧的混合物并不简单，其中包含着哲学之善和生活之真。哲学本身必须既是喜剧与悲剧之真，又是属人生活之善。
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