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| 編輯推薦： |
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《西域历史语言研究集刊第八辑》適合於從事中國西北邊疆地區民族語言、歷史、考古、地理以及宗教硏究的國內外學者和相關專業的大專院校師生參考閲讀。
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| 內容簡介： |
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《西域歷史語言研究集刊》是由中國人民大學國學院西域歷史語言硏究所主辦的學術刊物，以刊登國內外學者關於中國西北邊疆地區少數民族歷史、語言、考古、地理、宗教等方面的**硏究成果爲主要宗旨，發表具有原創性的學術研究論文、書評和研究綜述等，以期推動國內學界在西域歷史語言研究方面的進步。
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| 目錄：
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馮其庸先生西域論著目錄
文本中的歷史：藏傳佛教文本的形成及其歷史傳統的創建——兼回顧和評論近年來
西方學界的藏學研究成果
北大簡《老子》釋文指瑕
“海”和“海子”：“北中”語言現象
對人的狩獵：比較優勢視野下的内亞戰爭技術與軍事傳統
再議胡服騎射
烏孫古讀考
“嗻”字語源考
《法華經。陀羅尼品》梵漢對音所反映的隋唐漢語聲調
從梵文字母表的音譯漢字看古代漢語的聲調
南朝宋齊譯經對音的漢語音系初探
再談梵漢對音與“借詞音系學”的幾個問題
從漢越語看中古漢語梗攝有舌面音韻尾之可能性
梵漢對勘在漢譯佛典語法研究中的價值
早期大乘佛典書面流傳舉證：“梵志”與“樓至”
提雲般若譯《智炬陀羅尼》咒語對音研究
梵漢對勘“不空絹索咒”——以閣那崛多與菩提流志的漢譯為中心
義净譯《佛說大孔雀明王經》中的唐代北方方言聲母系統
一件新出于闐語世俗文書
巴楚縣文物管理所藏龜茲語木簡與據史德語陶罐肩部銘刻
暾欲谷碑所見古突厥文詞彙“騰格里”□釋讀
《大乘要道密集》篇目解題
西夏文《能照無明》考釋
公哥寧卜所造《續部總安立》譯註
漢譯《吉祥喜金剛本續王後分註疏》第二品文本解讀
尼古瑪六法略述
西藏甘丹彭措林寺色究竟天殿壁畫内容辨識與研究
Tibetan Buddhism Meets Protestant Christianity：A Memorandum of Conversations of
Ma yang Pandita with Cecil HPolhill near Xining，Qinghai，on January 14-16，1 890
Local and Trans10cal Beings：the Cult ofGuandi in Tibet
乾隆帝御用藏密瑜伽修行實典《究竟定》編譯背景考——附論乾隆帝的藏傳佛教信仰
御製四體合璧《重修正定隆興大佛寺記》碑——章嘉國師、文本及多語體翻譯
清代克什克騰旗的兩幅遊牧圖
清朝征服汗哈屯烏梁海资料評析與史實考述
老滿洲文字音考
拉達克協助清朝緝拿大小和卓考述
謝恩——西藏史研究回顧
《西域歷史語言研究集刊》第八輯作者名錄
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| 內容試閱：
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馮其庸先生西域論著目録
高海英 編
著作
［１］《瀚海劫塵——中國大西部攝影集》，北京：文化藝術出版社， 1995年。
［２］《瓜飯樓攝玄奘取經之路》，商務印書館即將出版。
［３］《瓜飯樓攝西域録》，商務印書館即將出版。
文章
［１］《西域紀行》， 1986年11月於京華瓜飯樓，收入《馮其庸文集.秋風集》 129—144頁。
［２］《秋游天山——〈絲綢之路詩詞選集〉序》， 1987年4月19日夜 12時，收入《馮其庸文集.秋風集》 145—148頁。
［３］《〈瀚海劫塵〉詩序——西域吟》， 1991年1月31日於京華瓜飯樓，收入《瀚海劫塵》。
［４］《〈瀚海劫塵〉自叙》， 1994年7月23日夜二時雨聲中，收入《瀚海劫塵》， 2002年元月 5日改後，又收入《馮其庸文集.秋風集》 149—155頁。
［５］《對新疆石窟藝術的幾點思考——〈常書鴻文集〉序》， 1995年11月1日夜 11時病中草草，收入《馮其庸文集.逝川集》 85—97頁。
［６］《玄奘西天取經的第二個起點——〈吐魯番市方誌〉序》， 1997年9月16日，舊曆丁丑中秋之夜，寫於吐魯番旅次，收入《馮其庸文集.逝川集》 50—53頁。
［７］《玄奘取經東歸入境古道考實——帕米爾高原明鐵蓋山口考察記》， 1998年 9月6日於京華瓜飯樓，收入《馮其庸文集.逝川集》 41—49頁。
［８］《〈東方的文明〉初讀——雷奈.格魯塞〈東方的文明〉序》， 1998年10月 24日1時於京東且住草堂，收入《馮其庸文集.逝川集》 80—84頁。
［９］《流沙今語》， 1998年11月14日1時於京東且住草堂，收入《馮其庸文集.秋風集》 156—158頁。
［10］《歡呼西部大開發》， 2000年4月29日夜於京東且住草堂，收入《剪燭集.西部篇》 193—196頁。
［11］《〈敦煌吐魯番學論稿〉書後》， 2001年1月16日夜 12時於京東且住草堂，時大雪嚴寒，零下 14度也，收入《馮其庸文集.逝川集》 65—75頁。
［12］《麥積烟雨》， 2001年7月5日，收入《馮其庸文集.秋風集》 171—174頁。
［13］《杜詩尋踪——赤谷、鐵堂峽、鹽井、南郭寺、李廣墓》， 2001年8月3日，收入《馮其庸文集.秋風集》 175—180頁。
［14］《甘南行——臨洮、秦長城殺王坡、拉卜楞寺、大積石山、積石關》， 2001年8月5日，收入《馮其庸文集.秋風集》 181—186頁。
［15］《炳靈寺、小積石山》， 2001年8月10日於京東且住草堂，收入《馮其庸文集.秋風集》 187—193頁。
［16］《河西走廊（上）——武威、漢方城、銅奔馬、羅什塔》， 2001年8月14日，收入《馮其庸文集.秋風集》 194—197頁。
［17］《河西走廊（中）——張掖、大佛寺、馬蹄寺、金塔寺、祁連山》， 2001年 8月15日，收入《馮其庸文集.秋風集》 198—203頁。
［18］《河西走廊（下）——嘉峪關、酒泉》， 2001年8月26日，收入《馮其庸文集.秋風集》 204—211頁。
［19］《〈西域地名考録〉序》， 2003年5月10日，舊曆癸未年四月初十寫於京東且住草堂，收入《馮其庸文集.逝川集》 76—79頁。
［20］《兩越塔克拉瑪干》， 2004年11月25日夜 12時於且住草堂，收入《馮其庸文集.秋風集》 159—170頁。
［21］《在〈玄奘之路〉開拍儀式上的發言》， 2005年6月28日夜 12時於瓜飯樓，收入《馮其庸文集.逝川集》 62—64頁。
［22］《問蒼茫大地 浩劫幾千秋——丁和西域攝影集〈流沙夢痕〉序》， 2006年 6月20日於瓜飯樓，收入《馮其庸文集.秋風集》 251—257頁。
［23］《流沙夢裏兩崑崙——玄奘東歸*後路段的考查》， 2009年3月7日於石破天驚山館，收入《馮其庸文集.逝川集》 54—61頁。
文本中的歷史：藏傳佛教文本的形成及其歷史傳統的創建——兼回顧和評論近年來西方學界的藏學研究成果
侯浩然
藏傳佛教的歷史是以佛教文本的翻譯和傳播為中心的歷史。我們甚至可以這樣說：佛教文本的**次大規模翻譯和傳播成就了藏傳佛教歷史的“前弘期”（ snga dar），文本的第二次大規模翻譯和傳播則開啟了藏傳佛教歷史的“後弘期”（ phyi dar），而介於二者之間被稱為“黑暗期”（ snyigs ma’i dus）者，則是一個沒有大規模佛教文本輪入和翻譯的時期。在本文中，筆者首先以西藏歷史上影響較大的佛教文本為中心，向讀者展示圍繞著它們的翻譯和傳播而產生的一些列文化現象如何對西藏的政治和社會環境，以及宗教、歷史和文化傳統產生影響；其次，筆者將介紹西方學界新近對敦煌藏傳密教文本的解讀情況，分析這些研究成果對我們進一步認識藏傳佛教的“黑暗期”的價值和意義，並進一步揭示“黑暗期”這一概念和隱喻是如何被創造出來的，以及它在西藏的歷史書寫和宗教競爭中所扮演的角色。基於以上兩點討論，筆者*後提出對如何運用歷史語文學的方法（ historical philology）對西藏的宗教和歷史文獻進行研究的三點認識和建議 a。
一、前弘期藏傳佛教：以《拔協》《丹噶目錄》和《瑜伽坦特羅》為中心
按照後世藏族史家傳統的說法，藏人**次接觸佛教文本發生在公元 5世紀時。由於藏文通常被認為是 7世紀中期才創立的，所以此前的吐蕃歷史屬於史前時期，對這個時期之歷史的記載自然傳說多於真實，通常不會被人當作信史來讀。然而，有關吐蕃首次出現佛教文本的傳奇卻長期被人流傳和認可，在後世藏文史書中是這樣被描述的：於吐蕃贊普拉脫托日年贊（ Lha tho tho ri snyan btsan）六十歲時，有佛經等法寶自天而降，落於贊普宮廷雍布拉康（ Yum bu lha khangsga）之頂。當時無人識此為何寶物，遂將這些以金汁寫成的文本稱為“年波桑瓦”（ gnyan po gsang ba），意為“玄秘寶物”，將它們置諸寶匣之內，並定期禮拜。職是之故，步入耄耋之年的贊普奇跡般地返老還童，變成了一位十六歲的翩翩少年。這一事件在藏語中被稱為“ Dam pa’i Chos dbu brnyes pa”，意為“妙法之初傳”。這則傳奇見於大部分藏文佛教史著中，特別是前弘期初期的藏文史書中，例如《拔協》（ sBa’ bzhed）、《娘惹宗教源流》（ Nyang ral chos’ byung）和《第吳教法史》（ lDe’u chos’ byung）等，而其*早的原型甚至已見於敦煌古藏文文獻中 b。
看起來早期的藏族佛教史家都傾向於相信佛教於吐蕃初傳的神奇來歷，這與漢族史家相信佛教傳入中原起源于東漢明帝“夜夢金人”實有異曲同工之妙。當然，對這種將佛教於吐蕃之初傳歸諸“天降”的說法，也曾受到過藏族史家的質疑，例如成書於十三世紀末期的《奈巴教法史》（ Nel pa chos ’byung）就提出“天降說”不過是一個謠言，它或為拜天的苯教徒們的捏造，實際上這些法寶是由一位叫做善施（ Legs byin）的印度班智達帶到吐蕃的，後者與李特瑟（ Li the se）和洛森措（ Blo sems’cho [mtsho’tsho]）兩位譯師一同來到過吐蕃 c。從我們今天的史學眼光來看，奈巴班智達（Nel pa Pa ita Grags pa smon lam blo gros）對這一事件的解釋無疑比較符合現代史學的視角，遠比“天降說”理性，所以容易為後世史家接受，其中出現的近似于闐或漢人姓名的李特瑟、龜茲譯師洛森措，以及印度班智達善施前往漢地途經吐蕃等，聽起來很有歷史感，暗示吐蕃**次與佛教接觸極有可能是通過中亞（于闐？）地區，亦可能與印度佛法進入中原有關，這很符合我們今天樂於相信的歷史事實。或許正因為如此，後世的藏族史家事實上也多半接受了奈巴班智達的解釋，例如著名藏族史家、藏文史學名著《青史》（ Deb ther sngon po）的作者軟奴班（ gZhon nu dpal，1392—1481）雖然也提到了“天降說”，但基本接受了《奈巴教法史》的觀點，認同這些佛教文本並非天授，而是人為帶入吐蕃的說法，只是他的書中省略了印度僧人善施，而直接將這些佛教文本的傳入歸功於李特瑟和洛森措二人 d。
宗教往往是和傳奇、神通緊密地連接在一起的，它當與理性的、客觀的歷史主義有相當遠的距離。我們知道，自藏傳佛教後弘期初期開始，西藏文化、文獻經歷了一個十分徹底的佛教化過程，所以，除了敦煌古藏文文獻中出現的部分世俗歷史文獻之外，流傳至今的藏文歷史著作無一例外都是佛教史（ chos ’byung）——藏族史家根據佛教的意識形態建構的西藏歷史。歷代藏族史家對於吐蕃佛教文本“天降說”的看法和爭論是我們瞭解和認識藏文寫史傳統的一個極好的例子。圍繞這個事件的看法和爭論，我們不但可以見證西藏歷史是如何被徹底地佛教化了的，即西藏歷史上的事件是如何被佛教史家按照佛教的觀念予以解釋，並給它們賦予了佛教的意義的，而且從中我們還可以洞見西藏寫史傳統中遠比傳奇與理性、虛構與真實兩種選擇更為複雜的特性。顯而易見，為了凸顯佛教于吐蕃初傳之古老和神奇的性質，藏傳佛教史家當然更樂於維持於吐蕃*初出現之佛教文本的“天降說”，而以五世達賴喇嘛阿旺洛桑嘉措（ Ngag dbang Blo bzang rgya mtsho，1617—1682）在其名著《西藏王臣記》（ Bod kyi deb ther dpyid kyi rgyal mo’i glu dbyangs）中的說辭*為典型。五世達賴用十分激烈的言辭批評了《青史》所援引的奈巴班智達的“人為帶入說”的主張，堅持維護顯然非理性、非歷史的“天降說”，聲稱奈巴班智達的主張無非是章句小儒的一孔之見，佛陀之慈悲和神通如此不可思議，當然不是常人所能理解的 e。五世達賴喇嘛無疑是一位非常傑出的藏族史家，他的《西藏王臣記》可以說是大量同類藏族通史類作品中的極少數的例外，其中包含了很多世俗歷史的內容，特別是其中從世俗史角度記述的西藏中世紀很多重要地方豪強的歷史具有十分獨特的價值。但五世達賴大概也是西藏史學史上**位嚴厲的史學批評家，在他的書中經常直接指名道姓地批評前輩史家之成說，受他嚴厲批判的不只是他派的史家，而且即使是自家的前輩也難逃他的批評和嘲諷，例如《新紅史》（ Deb ther dmar po gsar ma）的作者、第十五任甘丹赤巴班禪鎖南紮巴（ bSod nams grags pa， 1478—1554）就曾多次受到了他的激烈批評。
不可否認，五世達賴對奈巴班智達和其他西藏前輩史家的批評多少帶點仗勢欺人的味道，從今天的史學眼光來看，它們很難以理服人。在這種帶傳奇色彩的“天降說”和看起來更理性的西天班智達“帶入說”這二者之間，我們自然更容易選擇後者。但是，即便如此，我們對於奈巴班智達這種看起來更具理性的說法也不能一味地盲從，而也應該以現代史家的批判精神來重新審視他的這一說法。不難發現，奈巴班智達自己並沒有提出任何支持其立論的更早的歷史依據，一是迄今為止我們尚未發現任何足以證明早在西元五世紀佛教就通過中亞傳入吐蕃的證據；二是奈巴班智達將佛教文本的“天降說”指稱為敬奉天地的苯教徒的捏造透露出了他作為佛教徒的門戶之見，這反而使得他的說法變得不完全可信，更像是故意要嫁禍于苯教徒，以此為攻擊苯教徒的一個說辭。於是，我們或已見到早期佛苯之爭的一個典型例子。這樣說來，佛教文本的“天降說”自然是傳奇，但看似真實的“人為帶入說”實際上也並不見得一定就很理性、很歷史，其中一定也有傳奇的成分在裡面，看來我們通常認可的歷史本來就是介乎傳說與實際之間的東西。
對這批文本（寶物）究竟是天降的，還是西天班智達帶進吐蕃的，大概在虔誠的佛教徒和理性的歷史學家之間是永遠無法達成共識的。同樣，對這批寶物中到底有哪幾種佛教文本歷代藏族史家
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