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| 編輯推薦： |
1. 《现代生活的古代资源》是北大吴飞教授学术研究之余，思考现代生活与古代传统之关系的随笔集。
2. 《现代生活的古代资源》收入了作者近年来陆续写出的十一篇文化随笔。从北大情怀到礼乐文明，从电影到人生，从婚姻法到新礼治……作者认为：礼乐文明是中国传统文明的实质，不能继承礼乐文明的精神，就无法构建成熟健康的现代中国文明；在现代性的处境下，中国只有在丰厚有力的古代传统之上，才能支撑起自由、民主等现代价值。
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| 內容簡介： |
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吴飞教授研究兴趣广泛，但他关心的焦点问题一直是中国文明的现代处境。《现代生活的古代资源》收入了作者近年来陆续写出的十一篇文化随笔。在目前复兴国学的各种声音极其嘈杂的状况下，吴飞教授既反对盲目的复古主义，也反对对传统思想的全面否定。他主张：在认同现代世界的基本价值的前提下，以古代文明的资源来平衡现代性的各种问题，从而使现代生活变得更加丰富，这既是西方现代性的经验，也应该是现代中国文化的未来。
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| 關於作者： |
吴飞，1973年生于河北肃宁，北京大学社会学学士、哲学硕士，美国哈佛大学人类学博士，现为北京大学哲学系教授，北京大学礼学研究中心主任。吴飞教授的主要研究领域包括宗教人类学、基督教思想、比较哲学、礼学、清代思想史等，主要著作有《麦芒上的圣言》、《浮生取义》、《心灵秩序与世界历史》等，并翻译出版《上帝之城》等书。
吴飞教授研究兴趣广泛，但他关心的焦点问题一直是中国文明的现代处境。
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| 目錄：
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自序
现代中国的古代资源
今天怎样做北大人
北大哲学百年赋
非基督徒的基督教研究
推罗老人与希波主教
死磕
自由中国新礼治
我们为什么要结婚
慎终追远：现代中国的一个童话
许三多的天真
探寻礼乐文明的精神
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| 內容試閱：
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现代生活的古代资源
现代中国是否还需要儒家，以及儒家在现在和将来还应该扮演什么样的角色，种种争论，都可以还原为一个问题：儒家思想与现代中国究竟有什么关系？当前对于儒家的各种不同态度，都来自对这一问题的不同回答，而对这一问题的理解又取决于对中国的现代性处境和儒家传统两方面的理解。本文即试图通过阐释现代性处境的普遍状况及其在中国的特殊面貌，检讨已有的关于当代中国儒学的种种意见，尝试提出儒家文明体系对于中国乃至更普遍的现代性处境可能的应对方式。
一、现代性问题与古今之争
自从19世纪中国文明开始全面接触西方以来，如何理解和进入现代就成为中国思想中*关键的问题，虽然对这个问题的理解会呈现出各种面貌；而如何安置传统文化，也就取决于如何理解现代性。“五四”时期对儒家的全盘否定，是基于对现代性的这样一个理解：只有与古代文化彻底划清界限，才能真正实现现代的科学民主精神。随着现代文明的各个方面进入中国，也随着国内对西方现代性的理解不断深入，这样一种以现代彻底否定传统的态度已经逐渐被扬弃。20世纪80年代以来，我们对西方文明体系的研究越来越深入，现在已经比较清楚地意识到，在西方现代文明的进程中，古今之争一直是一个非常核心的问题。简单地以现代否定古代，无论在西方还是中国，都不能成为文明批评的基本前提。
如何在现代文明的基本构架中实现美好生活，不仅是中国文明关心的课题，而且是西方知识分子同样在苦苦思索的问题。甚至可以说，在西方现代文明形成的*开始，古今之争就成为一个非常核心的话题。众所周知，进入现代文明的两个核心事件，文艺复兴和宗教改革，都以用古代批判现实为开端。而且，这都不是简单的借古讽今。无论文艺复兴对希腊罗马的热爱，还是马丁?路德向奥古斯丁的回归，都是非常认真的思想事件，而不是简单的政治策略。至于马基雅维利、蒙田、培根、霍布斯、洛克、牛顿这些现代文明的奠基者，无不对古典文明有着浓厚的兴趣。可以说，没有古典文明的复兴，就没有现代文明；现代文明的基本精神，就奠定在对古典文明的重新理解上。
到了17世纪末期，笛卡儿、牛顿和洛克分别确立了心物二元、科学理性与自由政治在现代精神中的核心地位，而法国知识分子中却爆发了规模浩大的“古今之争”，一直持续到18世纪。18世纪以法国为中心的启蒙运动，可以看作古今之争中现代一方胜利的延续；但是，启蒙运动的**峰却是卢梭，这个明确反对现代文明的各种特点，甚至反对文明本身的思想家。卢梭对现代文明带来的种种问题的深刻反思，被当作对现代性的**次系统而深刻的批判，但这批判的结果，我们都知道，却是对现代性的一次有力推进。法国大革命是这次批判的产物，德国古典哲学和浪漫派也都受到卢梭的巨大影响，从此出现的左派思想也更成为现代性的有力推动者。
到了19世纪，马克思和尼采分别从左右两个方面猛烈抨击现代性。虽然他们利用的资源不尽相同，而且对现代文明的具体诊断也不一样，但对现代性的否定却是一致的，而且他们的思想中都大量借助于古代资源。当然，批判的结果，是再次推动了现代性的进一步发展。受尼采影响的后现代主义和受马克思影响的共产主义，分别成为现代文明在20世纪*激进的表现形态。
进入20世纪之后，几乎所有重要思想家都清楚地看到了现代文明的种种弊端，因而为救治现代文明开出了一个又一个药方。但他们努力的结果，都是再次推进和丰富了现代文明的内涵，同时也成为下一轮现代性批判的靶子。
以上对西方现代文明的一个粗略勾勒，已经足以表明，古今之争从来都是现代性的应有之义。可以说，自从现代文明发生以来，传统文明就一直以这样那样的方式栖居在现代文明当中，并成为现代性反思自身和更新自身的重要动力。
之所以说古今之争是现代文明的核心问题，并不只是就历史经验来讲，而且是从现代文明的本质含义来看。对现代精神*有力的推动之所以往往来自传统文明，是因为古代文化本来就根深蒂固地包含在现代精神当中。自由民主、科学理性、经济增长、政教分离等等，是现代性的一些基本内涵。但这些并不是人类美好生活的全部内容，甚至不是*重要的内容，因而现代社会的实质生活不能仅靠这些观念来构成。自由民主，只能给人一个可以追求美好生活的不受外在约束的环境，但本身并不能保证人的生活幸福；科学和经济，可以为人们的美好生活提供更丰富的物质条件，但同样不等同于幸福生活。所有这些都只是为美好生活提供了*好的外在条件，但并不等于美好生活本身。美好生活，还必须有更实质的内容，而这些，正是靠古代的德性和基督教的信仰来填充的。政教分离，是现代西方对自由追求这种美好生活的制度保障。可以说，正是因为有传统的这些价值作底蕴，才有可能展开现代性的种种风景。自由、民主、科学、经济增长等等，只是现代文明的外壳，而使现代文明成为一个伟大的、普世的、有价值诉求的文明体系的，则是这些外壳所包裹的内容。因此，现代从来没有离开传统而存在过。古今之争的出现，并不意味着现代和古代是必然矛盾的，而只是因为，当这个外壳忘记了、破坏了、压抑了其中的内容，或是变得与其中的内容不相匹配的时候，其内在的传统部分就会反抗和调整这个外壳。因此，没有古代内容的现代生活不仅是索然无味、不值得过的，而且是根本就无法存在下去的。
二、中国的现代性处境
在这样普遍的现代性背景之下，我们再来看中国的具体处境。
对于中国与现代的关系，国内外的一些学者在一个基本的问题上都不能达成一致：当前的中国文明是否已经是一个现代文明？如果是，中国是在什么时候进入的现代文明？是从1911年或1919年吗？从1949年吗？还是从1976年？如果不是，中国在哪些地方还不够现代？是经济上不够发达吗？政治上不够自由民主吗？文化上不够开放自由吗？甚至，是否可能因为世界现代文明中的种种问题尚未出现？
在我看来，若充分考虑到现代文明的丰富性，从基本社会制度的架构上讲，中国早就进入了现代阶段，至于这个分期应该划在哪里，这牵涉更复杂的问题，此处无法详论。大体看来，从1919年乃至更早，中国在很多方面都已经开始现代化，1949年以后的中国当然是一个现代国家。“文化大革命”等问题，并不是因中国不够现代而造成的，而恰恰是中国现代性问题的一个集中反应；80年代以来的改革开放，起到的并不是从古代到现代的这样一个巨大转变，而只不过是现代中国文明的内部调整。
但与此同时，我们都应该承认中国现代化得不彻底，不能让人充分满意。但这种不满意究竟是为什么呢？我认为这反映的是一个极为悖谬的问题，即，中国之所以现代化得不彻底，恰恰是因为她已经变得太现代了，我们已经过于强调现代的这个外壳，而没有充分发育外壳里面应该有的文明内涵，使我们的现代生活过于单薄，这从而也会影响到现代性的整体外观，使得一些现代制度好像永远无法在中国安顿下来。针对这样的状况，我认为，要充分实现中国的现代化，恰恰是要努力发掘古代传统，才能使这个现代文明变得丰富而厚实。
现代中国的开端起于对传统的彻底批判，而不是像西方那样，用更古老的希腊罗马批判基督教会，或是用奥古斯丁批判经院哲学。到“五四”的时候，对传统，尤其是儒学的彻底否定成为主旋律。于是，科学、民主变成了**的价值，因而也就变成了没有内涵的、极为单薄的现代价值，而无法得到充分的实现。中国的现代文明，就是在这样的古今之争当中开始的。在以后的发展中，中国也不断出现过前一批现代人很快蜕化为保守或反动势力，从而被新的、更激进的现代人取代的现象。但所有这些发展都遵循较单一的现代逻辑，所奉行的都是这一套现代思想或那一套现代思想。讲传统的人不是没有，但大多要么成为死硬的复古主义而被历史抛弃，要么用传统文化来附会现代思想，削足适履地加入到现代文明之中。时至今日，社会的主旋律仍然是单一的现代旋律，在一往无前地发展着。
讲到这里，我们的目的并不是一味自我否定，更不是认为，只有西方的现代模式才是**正确的道路。如果真能完全照搬西方的模式，在自由理性的现代外壳里面，填充古典中国的文化内容，那就容易了。我们虽然不能认同中国*早的现代人对西方和现代的重大误解，但并不认为这个误解就一定是毫无来由的。要进一步理解这一点，还需要回过头来，再看看西方的现代文明架构。
西方文明传统对其现代性模式有着根本的影响，这不仅在于古代文明的传统始终包裹在现代制度的外壳之中，而且更在于，外在制度与内在灵魂追求的这种结构，本身就是其文明传统的产物。比如，我们谈到基督教文化对现代西方的影响，要区分两个方面：一个是作为宗教的基督教各教派，在现代政教分离的制度保证下，始终是很多人追求灵魂救赎的精神依托；另一个是作为文明架构的基督教文明，即，哪怕在不以基督教为国教的现代国家，其政教分离的基本架构，也是按照基督教对灵魂、政治等的理解方式来设计的。这两个方面都很重要，不可偏废。在现代西方的宗教自由政策下，佛教、伊斯兰教等非西方宗教都可以作为其文化内涵，享有宗教信仰的自由；但所有这些体系都必须遵循基督教文明中设立的政教关系的基本框架。在这个意义上，哪怕其中有再多的佛教徒，也只是基督教文明的一部分。
同样，我们在面对中国问题的时候，会比较容易理解，作为各个文化体系的儒释道各家，应该成为现代中国人安置个体幸福的精神归宿，甚至由西方传入的宗教，也可以起到这样的文化功能，但是，这些文化体系所处的基本文明架构，却不能照搬基督教文明的架构。说得再直接一些：我们不能在基督教文明创立的现代制度框架下，仅仅填充中国的内容而已；不能将西方政教分离的架构简单拿到中国来，再用中国文化来填充其“教”的部分。而“五四”以来的中国现代人，自觉不自觉地一直没有把自己套进这样一个西方架构当中，而是在寻找着自己的现代道路。只有在中国式的文明架构之中，才可能在更根本的意义上把中国的古代传统变成塑造现代中国文明的有效资源。
在这个层面上，中国*早的现代人也许未必像我们想象的那样，真的成了中华文明的千古罪人。他们确实没能完成塑造现代中国文明的任务，却可能帮助我们更清楚地看到现代中国文明的内在张力和问题。
比如，在“五四”时期的思潮中，改变传统的家庭制度和家庭伦理，就被当作了一个首要的问题。1952年的《婚姻法》更是对中国社会产生了深远的影响，可以说是中国现代革命中*成功的一个方面。而在西方的现代转化中，家庭革命并不是首当其冲的问题，甚至女性主义的兴起也非常晚。中国的现代革命首先从家庭开始，几乎可以类比于西方的现代革命首先从宗教开始。当然，这绝不意味着，革命后的中国家庭不再重要；恰恰相反，在现代中国人的生活中，家庭伦理仍然是*核心的方面，只不过，在现代家庭中，必须从新的角度考虑问题而已。
相应地，当现代中国人强调个人的独立和自由时，很少人从自然权利这样的概念出发，而是更多看重个体的人格独立，尤其是年轻人和女性在家庭中的独立地位。再比如社会概念，本来应该是一个极为重要的现代观念，体现着现代社会的有机团结，是实现自然权利的现代空间。但在现代中国一般民众的意识中，“社会”却往往被当作与家庭相对的，一个极为危险的领域，是孩子长大成人之后，具备了相当的处世技能和防范本领才能涉足的。
此外诸如国家、政治、幸福等方面，都逐渐形成了中国式的现代意识。这样一套现代观念，不是在西方那种教会与国家的架构中出现的，人们也没有从上帝或自然状态那里寻找独立自由的依据，更没有从所谓的神法或自然法那里为现代的正义和法律正名。没有这些理论根据的现代文明，怎么可能依循基督教文明的基本架构呢？
这样看来，现代中国不仅需要依赖完全不同的传统文明来建构其现代品性，而且要在更大的意义上，形成中国式的现代文明架构。因为要形成这一套文明架构不可能照搬基督教文明，那就必须依靠自己的古代资源。虽然“五四”时期的中国人并没有主动依赖传统资源思考中国的现代问题，但他们理解科学民主这些现代问题的方式早已决定了，我们必须从中国的古代文明中寻求现代文明架构的资源。只有充分利用这些古代资源，才可能使现代中国文明不仅能充分保障人的自由和安全，而且有助于实现人格尊严和幸福；才能使现代中国不仅富足繁荣，而且具有丰富的文化内涵；这样，现代中国才不仅是强大的，而且是伟大的。也只有在这样的情况下，已经取得的那些现代化成就才能稳固下来，尚未实现的那些部分，也才能深入到人们的日常生活当中，成为塑造美好生活的有机因素。
三、面对古代资源的几种可能
依循上面的思路，我们就会清楚，中国的古代资源应该在现代发挥怎样的作用，扮演怎样的角色，也就可以评价，面对复兴传统文化的一些态度的得失究竟在哪里。下面，我们就简单分析可能的几种态度。
甲、全面否定
关于全面否定以儒家为主体的古代文化的做法，我们前面已经谈了不少了，这里可以再稍微总结一下。从现代文明必然与古代传统互为表里这一点来看，全面否定的态度当然是很成问题的。虽然在表面上，现在已经没有很多人明确谈全面否定儒家的观点，但当初使人们全面否定它的理由依然为很多人所接受。要全面否定儒家，不外乎两种可能性：**，认为现代必然与古代相冲突，没有认识到现代与古代的互为表里。在已经过于现代的中国文化中，这种一味求新求变的态度，恐怕早已形成了类似意识形态的东西，而且在改革开放以来，这种现代意识变得更为浓厚了。只要这种观念依然是主流，那就很难避免对古代文化的再次全面否定。第二，或许有人意识到了现代仍然需要文化底蕴，但没有认识到可以从中国的传统文化中汲取营养，而认为仍然需要从西方文化中寻找资源。持这种观点的人会认为，中国的现代化之所以进行得不彻底，是因为中国只吸取了西方的现代制度，而没有吸收西方的古典文化；必须在吸收了这些古代文化的前提之下，才可能在中国实现地道的现代文明。近些年来，一些主张通过基督教来实现中国文化的改造和现代化的学者，其基本思路就是这样的。这样的态度除了是因为对中国传统没有信心之外，也是因为他们对西方的古与今并没有一个深入的了解。从某种意义上，他们是直接或间接地受到了韦伯命题的影响。对此，我们在下一部分会进一步谈。
乙、伪韦伯命题
在中国一般民众乃至知识分子的意识中，上述对传统文明的全面否定依然有很大的势力，不容低估；不过，在学术思想层面，如此片面理解现代的人，已经不那么多了。但在承认现代文明中的文化意义的学人之中，我们还需要检讨另外一个倾向，就是对韦伯命题的误解带来的问题。这个方面，是需要我们稍微多说一点的，因为从80年代以来，韦伯的《新教伦理与资本主义精神》在中国思想界带来的巨大影响，恐怕是罕有其匹的。
我们前面已经检讨了韦伯命题一方面的影响：既然韦伯发现，是新教伦理促进了资本主义精神的发育，那么，我们为了培养中国的现代精神，就首先应该发展基督教。有人认为，只有通过基督教的发展，才能催动中国市场经济的繁荣；也有人认为，必须通过基督教的引进，才能促进中国自由宪政的生成。这两股潮流，都是方兴未艾。
另一方面的影响更复杂些，思考得更深入些，同时也有着更广泛的基础：韦伯的贡献，并不仅仅在于发现了新教与现代之间的关系，而是提示我们，在更普遍的意义上，传统文明可能会对现代社会产生积极的作用。那么，中国儒家是否可以产生类似西方新教那样的功能，促进中国现代性的发育呢？这样的问题意识，曾刺激着海内外的中国学人去追问，儒家或其某个流派，是否曾经、正在，或将要刺激现代文明的发展呢？
这两个思路虽然得出的结论不同，但都基于对韦伯命题的这样一个理解：韦伯已经确定无疑地证明，新教的兴起，是促进现代文明发育的文化因素。但韦伯主要关心的，并不是这个问题。
韦伯为了避免读者产生误解，曾经反复申明，自己并不是试图用新教伦理来解释现代资本主义的兴起原因，而只是要研究资本主义的文化史，比如这段话：“我们根本不打算坚持这样一种愚蠢的教条主义的论点，即资本主义精神的产生仅仅是宗教改革的某些作用的结果，或甚至认为资本主义作为一种经济制度是宗教改革的造物……相反，我们只是希望弄清楚宗教力量是否和在什么程度上影响了资本主义精神的质的形成及其在全世界的量的传播。更进一步地说，我们的资本主义文化究竟在哪些具体方面可以从宗教力量中找到解释。”韦伯，《新教伦理与资本主义精神》，于晓、陈维刚译，北京：三联书店，1988年，第68页。新教伦理与资本主义之间是有择亲和的关系，而并不是因果关系。新教的提倡者根本无意以他们的宗教推动什么资本主义；只是，他们的宗教作为一种入世苦行类型的宗教，改变了人们的精神气质，而且这种新的精神气质与资本主义的精神气质有契合之处。对此，参考李猛，“除魔的世界与禁欲者的守护神：韦伯思想中的英国法问题”，载于《思想与社会》**辑，上海：上海人民出版社，2001年；吴飞，《麦芒上的圣言》，香港：道风书社，2001年，第38页。基于这样的理解，我们就可以明白，一方面，这种入世苦行的新教，并不是在任何时候、任何地点都会与现代精神相契合；另一方面，新教与资本主义的这种契合，未必就会起到正面作用。由此我们也就能理解，韦伯为什么在《新教伦理与资本主义精神》的*后，反而哀叹，资本主义精神怎么竟然变成了禁锢人的铁笼，大大违背了宗教改革者们的初衷，甚至破坏了宗教精神。在这个意义上，韦伯同样可以归入那些用古代精神来反思和批判现代性的学者。与其说他在寻求现代文明的起源，不如说他在通过追溯文明起源的方式，寻找现代文明的病根并开出一副合适的药方。而韦伯竟然使那么多中国人试图追随宗教改革家，把他们不小心制造出的恶魔当作自己奋斗的目标，这样的思路怎么可能不成问题？
这样理解韦伯的人，都没能体会到，现代性中的古今之争的意义，正是为了让古代传统遏制现代制度中可能出现的种种弊端，而不是为了迎合现代性的基本理念。在今天的中国，韦伯所谈到的那种资本主义精神，根本就不再需要无论基督教还是儒家的推动，早已生根发芽，甚至蔓延得比西方还要快得多，而韦伯*后所遗憾的那些问题，也早已成为我们司空见惯的现象。现在的核心问题，并不是应该如何催动资本主义，而是如何在发展经济的同时，在经济理性之外，形成另外一套生活价值。
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