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| 編輯推薦： |
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《译注》：本真呈现西方哲学名著魅力。《译注》为柏拉图中期对话《米诺篇》和《费多篇》的合译。译者对柏拉图哲学研究已久，其译文立足原文，力图体现古希腊文的特色与柏拉图哲学的精髓。本版采古希腊文-中文对照形式，以利学人研读。
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| 內容簡介： |
学界咸认《米诺篇》和《费多篇》为柏拉图早期至中期的重要对话。《米诺篇》正处于此一过渡时期，形式上仍具早期求定义、重伦理、人物刻画生动的特色，而触及的问题如学习即回忆、灵魂不朽，皆具有中期对话的强烈特征。《费多篇》则因记录苏格拉底被处死的经过而闻名遐迩，其中体现的形而上学思想与中期著名对话《飨宴篇》《理想国篇》联系紧密。
徐学庸先生治柏拉图哲学有年，其译文对原文亦步亦趋，颇得古希腊语变化多端的韵味。此次出版其译文的简体版本，仍加入古希腊文原文，采双页对照方式，以求便于希腊语和柏拉图哲学的初学者。
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| 關於作者： |
柏拉图，古希腊最伟大的哲学家。年轻时与苏格拉底熟识，苏格拉底被雅典当局判处死刑，对柏拉图冲击甚深。他曾远赴西西里，希望将当时的统治者教化成哲学家，但无功而返。后于雅典成立学院进行哲学著述及教育工作；学院吸引来自希腊各地的学生，其中最著名者为另一位伟大哲学家亚里斯多德。柏拉图著作甚丰，以戏剧手法、优美辞藻呈现哲学议题，极具智性与原创性。
代表作品：《理想国篇》《飨宴篇》《费多篇》《巴门尼德斯篇》。
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| 目錄：
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前言
柏拉图简介
导论
柏拉图年表暨时代大事
关于译文
《米诺篇》结构分析
《米诺篇》译注
《费多篇》结构分析
《费多篇》译注
延伸阅读
索引
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| 內容試閱：
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导论
柏拉图选择以对话录表现其哲学思想，且他的写作时间长达五十年，因此对话录的编年与理解柏拉图思想有一密不可分的关系。根据柏拉图对话录的编年传统，其对话录可分为早期、中期及晚期三组。此一分期标示着柏拉图哲学思想发展的历程，从早期记述苏格拉底的思想到中期提出个人的哲学体系，并于晚期检视批判自己的中期论点。柏拉图的研究者一般将《米诺篇》（The Meno）视为介于早期与中期对话录间的过渡期对话录 。亦即，《米诺篇》里虽保有早期对话录的特色，如寻求定义、重伦理议题及人物刻画生动等，但触及的问题，如学习即回忆、灵魂不朽、几何学的运用及知识与真实看法的区别等，皆在之后的中期对话录中，如《费多篇》（The Phaedo）及《理想国篇》（The Republic），得到进一步的阐述说明。不同于《米诺篇》，《费多篇》被归类于中期对话录，主要因为其中形上学思想与同被视为中期对话录的《飨宴篇》（The Symposium）、《理想国篇》联系紧密 。此外《费多篇》回忆说呼应《米诺篇》回忆说，似乎指出这两部对话录之成书顺序。然而就对话录的故事情节，《费多篇》与其他三部早期对话录《尤希弗若篇》（The Euthyphro）、《辩护篇》（The Apology）及《克里同篇》（The Crito）形成一四部曲，叙述苏格拉底临终前的岁月 。
一、《米诺篇》
《米诺篇》的故事约设定在公元前402年，开篇未经铺陈，即进入对话者间的对话。米诺问苏格拉底“德性（aretē）可以教吗？”苏格拉底答道，若他连德性是什么都不知，他如何回答德性是否可教的问题（71a）。他不仅宣称自己对德性无知，更进一步表示他不曾见过任何一个人知道德性是什么；因此苏格拉底请米诺叙述，他从高尔奇亚斯（Gorgias）那儿学得的德性是什么。米诺欣然接受此一建议，并在随后的谈话中接续三次尝试提出关于德性的定义。首先，他将德性定义为男人管理城邦事务、女人掌管家务与相夫教子，不同的人有其特有的不同的德性。苏格拉底除了玩笑地回应道，他要一个德性，米诺却给了他许多德性，并批评米诺的第一个尝试未说出德性就其自身为何。接着，米诺修正上述的定义回答，德性是统治他人的能力。这个尝试亦遭苏格拉底以两点反驳：第一，小孩及奴隶的德性亦可使他们具有统治他人的能力吗？第二，若统治他人有以正义或不正义的方式，且正义是一德性，不正义是一恶（kakia），那德性究竟是什么，米诺仍未澄清。在第三个尝试中，米诺引述诗人的观点，德性是对精美事物感到愉悦而且有获得它的能力。这个定义遇到的困难与上一个相仿，获得精美之事亦可以正义或不正义的方式，所以论证回到原点。
值得一提的是，米诺的三个关于德性定义的尝试，皆以外在行为来理解德性。这个理解与传统上对德性的理解若合符节，例如荷马（Homer）史诗里对一个人是否具有勇气这个德性，即以他的外在行为来判定。阿奇里斯（Achilles）是位英雄，因为他在战场上骁勇善战，无人能敌；若一位英雄在战场上被俘，他的德性立即减损。因此英雄的德性表现在以生理力量为基础的有勇气的行为。此外赫希俄德（Hesiod）《工作与时日》（Works and Days）亦表达，一个人的勇气表现在耕作时与大地及酷阳奋斗。然而苏格拉底对这三个尝试提出异议，不仅是因为它们都无法对德性有一本质及普遍的说明（72c，74a），即一个关于德性的定义适用于各个不同德性，还有一更重要的理由：德性既不是外在行为，也不是出于约定俗成。
公元前5至4世纪的古希腊，政治上是城邦政治的高峰期，文化则流行相对主义，这些现象使得当时的诡辩学派（The Sophists）主张，德性或道德是由不同的城邦依其特有的文化及风俗习惯（nomos）形成，因此不同的城邦有不同的道德观。他们宣称能在不同的城邦教导年轻人成为有德之人，行为符合城邦的道德规范，且因此使得从学者在其所属城邦里出类拔萃，功成名就 。根据71d1的说法，米诺的德性观反映诡辩学派哲学家高尔奇亚斯的立场，因此苏格拉底对米诺的驳斥，正是对诡辩学派的伦理观点的驳斥。
苏格拉底对德性的看法，以道德心理学为基础。换言之，德性是指一个人的灵魂的好状态，追求德性即是照顾自己的灵魂。这从柏拉图的早期对话录中清楚可见，例如《辩护篇》29d-e及30a-b言及，苏格拉底告诫雅典人应注重自身灵魂的照顾，而非金钱与荣誉的累积。他也警醒同胞公民们，不正义的行为会败坏灵魂，但正义的行为会使它更加优秀 （47a-48b）。此外《高尔奇亚斯篇》有言：拖着病体的生命是悲惨的，若有人有着败坏的灵魂，由于灵魂比身体更有价值，他的生命不值得活（512a-b）。苏格拉底主张，若一个人活得不好，他就没有一有序健康的灵魂；若一个人没有一有序健康的灵魂，他的生命不值得活；《辩护篇》曾言：未经检证的生活不值得活 （38a5-6）。因此活得好是尽可能让灵魂处于好状态，追求及实践德性，不让自己有不正义的言行 。从此可见，为什么米诺所言关于德性的定义皆不得苏格拉底赞同，因为后者对德性的认知及理解，乃建立于人性（phusis）。
说不出德性是什么的米诺，困惑、沮丧及不满，语带抱怨说：苏格拉底你如何能探究你所不知的事？就算你所探究之事现身眼前，你如何知道它是你所探究之事？这段论述一般被称为“米诺的悖论”，亦即，对我们无知之事，我们无从借由探究知道它是什么。苏格拉底对此悖论的回应聚焦在第二个问题 ，由此本对话录另一重要的议题浮现：学习即回忆。苏格拉底以问米诺的一个懂希腊文的家奴几何问题，来展现家奴对相关几何问题能有正确的回答，不是因为他的教导，而是由于他借由问问题引导家奴回忆起原先就具有的几何学知识。无论苏格拉底是教导，抑或是引导，家奴回答几何问题，是个极有争议的议题，但整个试验的过程有几点值得评论：第一，回忆说奠基于灵肉二元论，它预设了灵魂在进入人的身体之前已存在（86a），类似的观点在《费多篇》亦可见。灵魂先于身体的存在使得苏格拉底主张，灵魂统治身体 及灵魂不朽（86b2）。第二，灵魂不仅不朽，而且一直处于知的状态。此一说法意谓，灵魂所拥有的知识都是它进入身体前就存在，但在灵魂与身体结合后遗忘了原先拥有的知识。灵魂所拥有的知识是何物，在《米诺篇》未得说明，我们唯一可知的是，这些知识是先验的（a priori）。然而《费多篇》的回忆说及相似性论证皆明白指出，灵魂具有的知识的对象是理型。这或许凸显出柏拉图知识论思想在《米诺篇》出现转折，早期对话录中关于定义的追寻，与理型无关，但过渡期对话录已可见知识需建立在一形上基础之论，中期对话录则继续阐释此一议题。
第三，这两部对话录对借学习回忆起先验知识的论述都显示，回忆的过程需依赖感官经验的协助，要么借由在地上画几何图形，要么借由观看经验中的事物 ，要么借由问题的询答 。因此苏格拉底或柏拉图并非一味地认为，感官经验无助于知识的获得。第四，奴隶回答几何学的问题的试验，可区分成两个阶段：第一个阶段是消极的阶段（82b-84c），奴隶一开始正确地回答苏格拉底的问题，但随着问题渐趋复杂，他逐渐感到困惑而且无法得出正确的答案。第二个阶段是积极的阶段（84c-85c），借由问问题的方式，苏格拉底逐步带领奴隶看到或了解正确的答案为何，且他强调答案的获得不是他的教导，而是奴隶个人的回忆，“重新拥有知识”（85d）。这两个阶段或许揭示，苏格拉底及柏拉图对对话与问答在理解哲学问题上的效能，有不同的态度与看法 。前者对哲学对话的使用似乎较接近消极的阶段，即参与对话之人在对话初始皆信心满满认为，自己对谈话的主题有深刻正确的理解，但在经历苏格拉底一系列的问题后，反而对原先所知的议题感到不解。更重要的是，总是宣称自己无知的苏格拉底亦经常让对话以困惑（aporia）或无解（impassé）方式结束。然而柏拉图对问与答的对话方式的态度，似乎较接近奴隶试验的积极阶段，亦即，以对话形式进行哲学问题讨论，若妥适执行，不会使参与对话之人最终对讨论的问题感到困惑不解，而会使他们有豁然开朗、重获知识之感。这或许是为什么《费多篇》89a-91c 柏拉图让苏格拉底提醒友人，勿成为厌恶论证及对话之人，以及《理想国篇》卷七将哲学家的教育以辩证法作结。这显示柏拉图相信对话，特别是哲学对话，有助于厘清观念、去除错误及达致真理的功能。我们因此再一次看到，《米诺篇》在柏拉图思想诠释中具有的过渡转折角色。
结束学习即回忆的证明后，米诺重申他的问题：“德性是否可教？”苏格拉底建议，对这个问题的探究可以一类似几何学假设的方式进行 （86e）。他提议先假设德性是知识（87c），再假设德性是善（87d）。首先对话的两人快速达成共识，德性是知识（87c8），接着他们着手进行从德性是知识可导出德性是善（87d-89a）。若德性是善，任何是善的事物皆有益于拥有它们的人；此外有益之事皆须有智慧或知识相伴，才能避免成为有害之事。因此德性是善的概念是出于德性是知识的说法，且由于后者是一假设，前者亦然。若德性是一知识，那德性是一可教知识便是出于此假设前提的暂时性的结论。此一结论与《费多篇》69a-c的论述呼应 ，任何被世俗认为善的事物，如财富、健康、美貌及社经地位等，一定要有智慧或知识的伴随才有价值。若德性是善的，任何事物为善皆有智慧伴随，德性是智慧，即知识；若德性是知识，那它就是可教授之事。尽管如此，值得注意的是，这还是一个建立在假设前提的假设性结论；此外《米诺篇》（89a3-4）提出的问题：关于德性的知识是知识的全部，抑或是其部分？未在此对话录中有任何讨论 。
虽然确立了一假设性的结论，德性是可教授之事，但苏格拉底依然期待有人是天生的有德之人。若真有此人，应好生待他，以使他有用于城邦（89b）。这个议题旋即被搁置，两人接着讨论若德性可教授，那应该有教授德性的老师存在。在这个问题探究上，苏格拉底出人意表地邀请阿尼投斯（Anytos）——日后成为苏格拉底的三位指控者之一——参与讨论。谁是德性的老师？这个问题延续了《普罗大哥拉斯篇》的讨论（320c-328d），普罗大哥拉斯自诩是教授德性的老师，且能使学生成为有成就的公民。《米诺篇》言及，各种技艺的学习皆可找到相关的老师学习，如制鞋找鞋匠，医术找医生及吹笛子找吹笛人等，但学习德性之事既无法找诡辩学派哲学家，也不能找政治人物或运动员，因为前者败坏年轻人，后者甚至连自己的小孩都教不好。这整段的论述虽凸显出，城邦中不存在教授德性的老师，但也隐含一潜台词，苏格拉底是唯一能教授德性之人。
从96d之后的论述，苏格拉底开启了一个新的议题：知识与真实看法的区别。他首先提醒之前的共识，有德之人一定是有益之人（87e），且有德之人若不具德性知识，但以正确的方式，即以关于德性的真实看法，教导他人，可产生一样的效果。苏格拉底以引导他人通往拉里沙（Larisa）的路为例，知识及真实看法皆具有相同的引导结果。换言之，“真实的看法在助益上不比知识差”（97c4-5）。尽管如此，知识不同于真实看法，这是个重要的知识论课题，柏拉图在《理想国篇》卷五及《塞鄂提投斯篇》200e-210b皆有所论述。《米诺篇》对此议题以一比喻的方式说明，真实看法不同于知识，因为它就像达伊达娄斯（Daidalos）创作的雕像，若没将它们拴住，夜晚时它们会逃跑（97d）。知识是被拴住的真实看法，故稳定，停驻，且不会逃走；真实看法则不然，短暂停留在灵魂里便离开。真实看法要如何变为知识，亦即，要如何将它给拴住及上枷锁？苏格拉底认为，“思考出理由”（aitias logismō）可使真实看法成为知识（98a3）。然而这似乎并未实质回应上述的问题，因为我们还是可以问：如何能思考出理由，使真实看法驻足停留？苏格拉底对此问题的答案是，回忆 。虽然借由回忆能思考出理由的说法，并非一容易理解的概念，但“知识是思考出理由的真实看法”这个观念，对后世的知识论发展有深远的影响，特别是关于真实看法证成（justification）的议题。
《米诺篇》尾声，苏格拉底将知识与真实看法的议题，带到政治人物是以哪一个来管理公共事务的问题。他认为当时的政治人物不是借由知识，而是借由真实看法统治城邦。然而既然德性非与生俱来，也无法借由教授获得，因为无人是德性的老师，那它有可能从真实看法而来，可是拥有真实看法者，如预言家及占卜师，是倚赖神圣的启示获得真实看法 。好的政治人物受神祇委托，在城邦中完成重要的事情，但他们对自己作为无知。然而苏格拉底似乎依然认为，有具有德性知识的政治人物存在，他或他们可使他人成为具有德性知识的政治人物（100a2）。
最后，他希望米诺能让阿尼投斯相信这些说法，“所以他或许会较温和些”（100b9-c1）。苏格拉底犹如预见阿尼投斯被他的说法给激怒，并于日后上法庭控告他。不幸的是，苏格拉底的死宣告米诺无法说服阿尼投斯，米诺没能对雅典有所助益。
二、《费多篇》
《费多篇》的故事设定在公元前399年，描写苏格拉底在狱中如何度过生命的最后一日，整个故事是由来自艾利斯（Elis）的费多（Phaedōn，公元前5世纪前4世纪）于伯罗奔尼萨半岛北方的菲利乌斯城（Phlious），讲述给艾赫克拉特斯（Echekratēs，公元前4世纪）听。艾赫克拉特斯是毕达哥拉斯学派的数学家与将军阿尔屈塔斯（Archytas）及尤吕投斯（Eurutos）的学生；《费多篇》的两位主对话者希米亚斯（Simmias）及克贝斯（Kebēs），皆为毕达哥拉斯学派哲学家费娄劳斯（Philolaus，约公元前470—前390年）的学生 ；《费多篇》因此充满浓郁的毕达哥拉斯学派的思想色彩，包括灵肉二元论、身体是灵魂的牢笼及灵魂要脱离身体等。有趣的是，柏拉图在对话录中对毕达哥拉斯学派抱持缄默，只字未提，更驳斥毕达哥拉斯学派的主张：灵魂是和谐。
《费多篇》篇幅不长，但论证加上对话录的人物与情节之铺成，增加了解论证的难度。为了使读者有效地掌握内容，本文论述将紧扣柏拉图铺陈的三条论证路线：1）灵魂不朽不灭的论证；2）理型存在的论证；3）（1）与（2）相互支援的论证 。
对话录的主场景设立在苏格拉底身处的监狱，时间是公元前399年。日落后，苏格拉底即将面临死刑，行刑前苏格拉底与来狱中陪伴的友人一起讨论灵魂不朽不灭的议题。苏格拉底认为，害怕死亡对他而言是件荒谬的事，因为死亡不过是灵
与身体分离（64c）。哲学家寻求灵魂从身体中释放出来，因为身体是灵魂获得真理的障碍（65a-c）；因此当灵魂不与身体为伍时，它在清明的状态下得见正义自身（65d5），美自身与善自身（d7）及大自身（d12）等理型，这些认知对象无法由感官知觉感知，只能借由理智辨识。故哲学家以德性净化自己的灵魂（67a-c），活着时保持灵魂不受身体干扰，且在获得神祇允许后 （62b，67a），欢迎死亡来临。
此论述中，柏拉图或许对灵魂（psuchē）概念的使用有其模棱两可的状况，关于psuchē概念的发展，特别是荷马的史诗中，它是指使人活着的事物或生命力；字源上psuchē与psuchein（呼气或吹气）相关，我们可经常读到荷马描述人死时是呼出一口气 或灵魂从伤害或四肢离开 。从史诗的用法可见，灵魂对荷马而言，是一个人活着时的生命，死时离开，并到冥府去。此外，一个人的灵魂离开身体，它在形貌、声音等物质状态都与人活着时一样，灵魂是一个人死后的影子（eidōlon）。荷马分别在《伊里亚德》XXIII，65及《奥迪赛》（The Odyssey）XI，216 ff.中写道，阿奇里斯梦中看见挚友帕特罗克娄斯（Patroclos）的灵魂，和生前一个模样；奥迪修斯在冥府看见许多人的灵魂，包括母亲。而柏拉图的灵魂概念比荷马仅将之视为生命力来得广，他认为灵魂具有理性能力，可以不受身体干扰而获得真理。这样的想法未曾出现于荷马史诗，当荷马说明一个人思考时，通常用的是phrenes及noos，二字皆可谓心灵（mind），例如雅典娜说服潘达若斯（Pandaros）的phrenes 及都隆（Dolon）抱怨赫克投尔（Hector）误导他的noos 等。
《费多篇》柏拉图让苏格拉底说：“身体借由必要的生计给我们无数的干扰，此外还有某些疾病的发生，它们妨碍我们对真理的猎捕。它使我们充斥着许多欲望、需求、恐惧、各式各样的幻想及荒谬的言谈……”（66b7-c4）似乎指出喜怒哀乐的情绪表现与灵魂无关，而与身体有关。但荷马经常以thumos（激情），etor，ker及kradie（这三者皆可指心）等几个魂的字词表现情绪；人的生理欲望也与灵魂无关，因为那些需求是出自于身体；运用不同的灵魂或魂概念时，荷马并没有明确的生理与心理或灵与肉之别，因为几乎每一个魂的概念都可找到一相对的身体器官，如phrenes对应的是横隔膜，thumos是胸腔，etor、ker与kradie是心脏 。然而柏拉图受毕达哥拉斯学派影响，明确主张身体与灵魂是两个不同的实体，亦即灵肉二元论。许多柏拉图的评论者 或许因此将《费多篇》的灵魂视为理智，可是我认为如此并不符合文本，67c6-8苏格拉底表示，灵魂“习惯于自己独立装配及组合自己”。“装配”与“组合”二字已充分显示灵魂由“部分”组成，否则二字毫无意义 。有此认知也助于理解66b7-c4，柏拉图并非主张人的情绪表现与人的灵魂无关，而是灵魂与身体结合时，后者会使灵魂中主司情绪与欲望的部分不受限制地增生蔓延，终使灵魂失序，理智无法妥适运作，追求真理。
荷马以多元的字词表现灵魂与魂的概念，柏拉图则似乎做了某种程度的统合，他让原来只负责人活着的灵魂具有使人表现理性及情绪与欲望的功能。在《费多篇》中，柏拉图仅有概略的描述；到了《理想国篇》卷四，可见灵魂之理智、情绪与欲望的三分说全面呈现。
完成前言后，《费多篇》进入对灵魂不朽不灭的实质讨论。柏拉图首先提出“循环论证”，即灵魂再生与轮回，以证明灵魂不朽 。万物皆由其对反事物而生（70e1-2），由于生与死是相互对反事物，故生者来自于死者，且死者来自于生者，所以灵魂不朽。此论述若要成立，必须先厘清“相互对反物”（enantion）一概念，因为希腊字enantion既可指矛盾（contradictory），也可指反对（contrary）；相互对反物原则得建立在死是生的矛盾，即不活（not alive），生者出于不活者；然而死在此论证中充其量是反对，即曾经活过但不再如此。苏格拉底从70e-71b提及的两两对反的性质皆是反对物，而非相互矛盾物。71b12-d4以醒与睡说明生来自于死的概念，但醒与睡并不适合以因果律的方式诠释，因为睡觉的“原因”不是醒着，而是例如疲倦；同理，醒着的“原因”不是睡觉，而是身体的疲倦消除。故苏格拉底道，醒与睡相互从对方产生并不成立，这只是两种生命状态的接替，而不是因果关系。从此亦可解释生与死不是相互从对方产生的因果关系，因为死亡的原因不是生，是意外或天年已尽；生的原因不是死亡，是精卵结合形成的胚胎顺利发育。循环论证似乎未能成功证明灵魂在人死后会再次进入肉身。
即使承认循环论证可以证成灵魂不朽，但论证中对“个人存活”或“人格同一”（personal identity）的证明却付之阙如，无法说明一个人死后，他的灵魂再次进入肉身，那个灵魂还是“他” ；此议题牵涉到古希腊灵魂观中是否有“我”的概念。关于“我”，第一人称单数，笛卡尔（R. Descartes）有云“我思故我在”，除了以第一人称单数表述，亦突显我是一个思想活动的主体，即灵魂。但这种表述方式似乎不存在于古希腊灵魂观，古希腊对灵魂讨论通常是以第三人称单数“它”为指称方式 ；Adkins讨论荷马的灵魂观时便说，一个人的“灵魂不是他的自我（self），或他的性格 （personality）”。而Gerson将《费多篇》的灵魂视为一“知者”（knowing person）则或许不妥，因为从主体的立场看“个人”（person）的方式似乎不是古希腊灵魂观的特色。简言之，循环论证不能保证或确立，人死后灵魂轮回，那个再次进入肉身的灵魂持续保持同一性。
跟随循环论证而来的第二个灵魂不朽的论述是“回忆说”。克贝斯在苏格拉底结束论证后立即说，苏格拉底经常言及学习是一种回忆我们在生前已有之知识的活动，所以“除非我们的灵魂在被生在这个人的形体之中之前是存在于某处”（73a1-2），否则回忆无从出现。73c1-74a8苏格拉底说明回忆的发生，大致未超越《米诺篇》82b-86c的内容，回忆与灵魂在进入肉身前已存在而且拥有知识。但有两点值得注意：1）回忆是由相似之物与不相似之物所激发。例如看到张三相片想起张三，是出自相似之物的回忆；看到自行车想起张三，是来自不相似之物的回忆。2）由相似之物所引发的回忆中，诱引回忆发生之物不会与被回忆之物完全缺乏相似性。然而回忆说最令人起疑之处在于，为何回忆的对象一定要预设为灵魂在进入肉身前的知识？一般谈论回忆不需有此预设，就以苏格拉底自己为例，看到希米亚斯的画像想起希米亚斯（73e6-10），这个回忆的活动完全不需预设对希米亚斯的生前知识。
或许可说，苏格拉底在此所说的回忆是种特殊的回忆，有特殊的回忆对象，故必须承认灵魂先于身体存在；即使认可此回应，还是得追问，回忆说“就其自身”就算能证明灵魂进入身体前已存在，但又如何证明它离开身体后依然存在？若无法解答，回忆说充其量只成功了一半（77c1-5）。
回忆说的论述中另一个与灵魂不朽并行的议题是理型。74a-b苏格拉底主张有平等自身（auto to ison）存在而且人们知道它是什么；希米亚斯回应，理型是一不具争议性的观点，每个人都会接受它。平等自身是什么？D. Bostock将之视为形容词，认为柏拉图尝试说的是平等一字的意义 。然而此语言诠释与文本不甚契合，因为文本中无任何实质证据支持。柏拉图所举的例子，“看见相等的木头、石头或其他相等的事物”（74b5-6），我们会想到相等自身，且这些相等的事物与相等自身不是同一件事物（74c4-5）。是故，柏拉图视相等自身为一事物，而非一形容词，当我们看到两个相等的事物，不仅看到这两个事物，也想到相等自身；这诠释符合回忆说不断强调的主张，看到一物会想起另一物。
74d4-e5柏拉图提出相等的事物与相等自身相较，在相等上较不足；其理由建立于74b7-9的论述 。传统看法是柏拉图认为经验世界中找不到完美的相等，因此当相等事物与相等比较时，它们在相等上不足于相等自身。Bostock宣称此一传统诠释是评论者长期执着于“完美的”或“分毫不差的”相等概念，柏拉图其实无此种表述；他并主张经验世界中我们可见相等的完美事例，“不足”的概念是指那些不是相等的完美事例的相等事物 ，因其“有时候看来是相等，但有时候看来不相等”。然而检视文本，柏拉图确实认为个别的相等事物，无论在存有学或知识论上，都比相等自身拙劣。
补充说明的是，虽然65a ff. 苏格拉底强调借由感官经验无法获致真理，但并不表示感官经验在追求真理的过程中毫无积极正面的价值，包括《米诺篇》82b-85b、《飨宴篇》208a3-7、《提迈欧斯篇》（The Timaeus）47a-d、《费德若斯篇》（The Phaedrus）250d及《费多篇》相关段落都清楚指出，对理型知识的回忆需借助于感官经验的刺激或引导。诚如《理想国篇》523a10-b4说：“我会说明，我说，若你知道，在感官知觉中有些事不会为了探究的目的招唤理解，因为借由感官知觉可有适切的判断，但有些事完全鼓励理解探究，因为感官经验不会产生任何可靠之事。”感官经验或许无法呈现“真正的”相等或相等自身，却能激发理智探究，并进一步回忆起已拥有的知识。
第三个灵魂不朽的论证是相似性论证。以复合物及非复合物的类比说明。复合事物易于分解消散，非复合物可免于此一命运；非复合事物稳定不变动，复合事物不然，它们易变动而且会朽败；理型稳定不变，个别事物经常变化，前者不可见，后者可见。因此有两类事物存在，一为理型，一为个别事物；将此类比于灵魂与身体，身体可见，灵魂不可见，所以后者更像不可见的事物，即理型。此外，当灵魂透过身体探讨某事，它会感到困惑及混淆，“但当它依据自身来探究，在那时候它来到洁净、一直存在、不朽及保持不变的事物面前，它与此事物类似，且总是与它为伍，无论何时它就其自身存在，且在它的能力范围内，它便停止游荡而且关于那些事它总是保持稳定不变”（79d1-5），灵魂因此与稳定不变之物相似。再者，灵魂的本质是统治与领导，而身体是被统治与服务 ，故灵魂相似于神圣之物。综上所述，灵魂与“神圣、不朽、睿智、单纯、不会消散及保持稳定的事物”（80b1-2）相似。
柏拉图论述的基础建立在一广为古希腊人所接受的说法，相似之物被相似之物所知。当一物A可被另一物B所知时，表示A与B之间有某种共通性；不朽神圣的理型被灵魂所知，所以理型与灵魂具有一些共通性。但此论述说服力较弱，例如我看得懂印象派的画作，如莫内的作品，不见得我与画作或画者一定有何共通点。此外，以“类比”的方式来说明灵魂不朽，但所谓类比是指两类比之物既相似又不相似，柏拉图似乎只强调灵魂与理型相似处，却忽略了两者可能的不相似处；灵魂不具体不可见，并不表示它和理型一样不变动，68e-69b苏格拉底说，痛苦与快乐，欲望皆会影响或污染灵魂。尽管如此，相似性论证暗含一个概念：由于理型是永恒的，一定存在着一永恒不变的区域，因此一不可见、不变动的灵魂的观念无法立即被斥为无稽之谈。
听完三个论证后，希米亚斯提出建议，若灵魂是一“和谐”（harmonia），它将会与身体一起败亡，就像竖琴的和谐会因为琴体毁坏而消失（85e-86a）。希米亚斯的论证与当代心灵哲学的副现象论（epiphenomenalism）有所相似，此一理论是二元论中的一种，它视心灵事件（mental happenings）为一余兴节目（a side-show），它们是被附加在物理世界的现象，对世界不会有任何影响；这是个物理活动影响或产生心理现象的单向理论，唯一优点是避免了笛卡儿的心物如何互动的问题 。希米亚斯的论证不如当代的理论复杂，当他说灵魂和谐时，似乎是在陈述一流行的灵魂观：灵魂是一和谐，且具有不变、不可见及不朽等特质。
苏格拉底在91c-95a以下述三个论述回应：（1）灵魂是和谐的说法与回忆说不一致，若接受后者，就不应出现前者，因为回忆说认为灵魂先于身体存在，但和谐性论证则强调身体先于灵魂存在。（2）和谐有程度之别，但灵魂无程度之别。音律的调整有较和谐或较不和谐的差异，且有德的灵魂可以说比无德的灵魂更和谐，但却不可说前者比后者更是灵魂。（3）根据相似性论证，灵魂统治身体，但希米亚斯的主张颠倒了统治者与被统治者的关系。苏格拉底的回应是否成功驳斥了希米亚斯，或许可概述如下：A）回忆说是欲证明灵魂先于身体存在的观点，而和谐论证的提出，主要是要求苏格拉底解释灵魂在人死后依然存在，这也是回忆说无法解决的“另一半”。故（1）似乎未能驳斥和谐论证。B）和谐论证要求证明人死后灵魂续存，然而（2）的结论却是“所有有生物的灵魂都一样的好，若灵魂在本质上是相同的，就是灵魂”（94a8-10），与和谐论证的宗旨风马牛不相及。C）94d8-e1苏格拉底引用荷马《奥迪赛》20，17-18的诗句，说明灵魂主导身体，但如前所述 ，荷马史诗中生理与心理并无明显的区分。因此苏格拉底的回应并未成功驳斥灵魂是和谐。
克贝斯在希米亚斯之后，也提出一论证质疑灵魂不朽：纺织人（灵魂）在穿破最后一件衣服（身体）前便死亡（86d-88b）。苏格拉底的回应是回溯自己求知的过程，借以寻找生成与毁灭的原因；他自陈年轻时热衷于自然科学 ，但研究的结果令他混淆而且不再知道任何事物的理由。他的困难与三个问题有关：（1）一个人比另一个人高一个头的理由是什么？（2）10比8多2的理由是什么？（3）一物可借由增加或分割而为二物的理由是什么？苏格拉底从诸多先苏哲学家的思想中找不到答案，原寄希望于安纳萨哥拉斯（Anaxagoras）的心灵（Nous）概念，但Nous概念只提供了物理说明，却无法解释一物如其所是对该物而言是好的（95a-99d）。
原因或理由（aition）对柏拉图而言是指对一事物的解释，且这个解释不应是物理的，必须是一目的论式的（teleological）；《理想国篇》508e-509b的论述与此呼应，善的理型如太阳般，将光芒泼洒在可知事物上，令其具可知性；柏拉图似乎将目的因与动力因合为一谈。此外，苏格拉底的困惑在于，“一个头”怎么会是一人比另一人高的理由，“2”怎么会是10比8大的理由，“增加”与“分割”怎么会同时是一物变为二的理由。将96d-97b及100b-101c合并论之，柏拉图陈述了三个原则：（1）两个对反的理由不可造成相同之物；（2）相同之物不能产生对反之事；（3）一原因不可对反于由其所产生之物，即原因与效果必须相似。（3）强调，若一物具有某性质Q，造成该物的原因自身也应有Q性质；此一概念亦适用于（1）与（2）；简言之，一个原因会以某些方式将它自身所有的性质传递给它所产生之物。因此要解决苏格拉底的三个困惑，便得另觅他途。
苏格拉底称此另觅他途为“第二次航行” 。他认为我们不应直接地去探究真理，就像直视太阳，会令灵魂失明；而应以论证或言说（logoi）来探究它，就如观看太阳在水中的影像。虽然探究方法的实质内容未被明示，但或许意谓，我们认为任何相关的假设是最强而有力，且暂时接受有任何事物符合此一假设。例如苏格拉底及其对话者接受有美自身、善自身及大自身等这类事物存在，且也接受个别美的、善的及大的事物分别参与在美、善及大自身中的方式呈现自己是美的、善的及大的，因此对个别美、善或大的事物的一般解释易被质疑。若假设自身受质疑，苏格拉底强调要检视那些从该假设而出的论证或结果是否相互融贯一致；若通过检视，或许可以一更高阶的假设证成它，直到出现一“满意的假设”（101e1）。
关于希腊字hupothesis（假设）不必然指预设，它有基础或根本之意。一个融贯一致的hupothesis之结论也会是融贯一致，不会相互矛盾。柏拉图将此假设方法运用在阐述理型为说明事物之所以是其所是的原因。100d4-6柏拉图让苏格拉底说，以“参与”（metechein）美自身来说明个别事物是美的，是“素朴、率真及或许有些单纯的”解释方式；但随后他提出一“更聪明的”或“更稳定安全的”理型论，这是关于灵魂不朽不灭的最后一个论证。
费多在102a10-b2转述苏格拉底要对话者同意一原则：理型存在而参与在理型中的事物与其所参与之理型有共同的名称。获得在场者的共识后，费多叙述，苏格拉底开始讨论理型所具有的“排拒相对物”（the exclusion of opposites）的本质特性。他首先举例，“当你说希米亚斯比苏格拉底高，却比费多矮，你是说在希米亚斯身上有着高与矮，不是吗？”（102b4-6）此问题欲突显的核心观点是，高自身不会是矮，矮自身也不会是高。同理，当希米亚斯与苏格拉底比较时，他较高，希米亚斯的高不会变矮；当希米亚斯与费多站在一起时，他较矮，他的矮不会变高。希米亚斯的一下高，一下矮，苏格拉底以撤退与逃跑，或毁灭（102d9-11）形容。高自身与矮自身不会受到其对反物的限定，反之个别经验事物却在不同的时间会受其对反物的限定，如“小”象长大后变为“大”象，小被摧毁；也会因与不同事物比较而受限定，如上述希米亚斯的例子。
从105a1以降，苏格拉底以雪冷、火热，3或5奇数及2或4偶数，两两一组的例子表达，在某些事例中不仅只有理型有权拥有名称，但某个或某些不是理型之物也具有理型的特质。雪不是“冷”，但它一直都冷，当热接近时，冷要么逃跑，要么毁灭。虽然柏拉图的论述有些奇特，但其观点显而易见，雪之所以为雪不是因它参与了冷，而是因它具有雪的物理特性，雪不会是热的，故冷会出现在雪中 。依柏拉图的立论，所谓的性质（attributes）是必要的连结，这或许是苏格拉底一直要寻找的原因，既安全（恒真）又聪明（具资讯性）。可再举一例：事物因高温而热，火产生高温，事物因火而热。
接着此论述被用于说明灵魂不灭。苏格拉底的论证简化如下：灵魂是生命的赋予者，因此它不会容纳死亡，即灵魂不死。根据上述，当死亡接近灵魂时，灵魂不是撤退逃走，就是毁灭。但不死之物是不朽的，不朽之物不会毁灭，所以灵魂是不灭的，而且在人死后一定是去了某处。然而，此论证犯了两个谬误：首先，105c9-10苏格拉底问，“在身体中产生什么将会使它具有生命？”他似乎认为关于在我们身上的固有性质之真实描述，用于描述灵魂也一定为真。若生命是我们生而为人的固有性质，为什么一定适用于描述灵魂而且此描述必然为真？不过这个质疑也许伤害不大，因为苏格拉底并不将灵魂仅视为一性质。第二，苏格拉底将一错的主张，不会死之物是不朽之物；与一对的主张，不会死之物必须活着，若它存在；两者混为一谈。因为不会死之物可用来泛指一切无生物，它们无生命，故无死亡的问题。但说它们不朽，却言过其实。而即便是后一个对的主张亦会遭到挑战，死者的灵魂不复存在，而不是存在于一死的状态中。故灵魂不灭似乎未被证成 。
苏格拉底并未以逻辑论述成功证明灵魂不朽不灭，或许因此他自觉必须有必要在论证结束后，叙述一来世生命及人死后灵魂旅程的故事（muthos）。希腊字muthos通常在英文中被直接译为myth（神话），故传统上被赋予一非理型的色彩，有别于logos（理性论述）。参照希英字典的定义，muthos是指由口语所传达的任何事物、言说、建言、命令及计划 ；logos可指言说、陈述、对话、理智及说明等；两字相较其实无显著差异，且logos亦有说故事之意，与muthologia或动词muthologein（说故事）同义。故理解柏拉图的用法时，去区分logos与muthos及理性与非理性是不恰当的。柏拉图在《费多篇》含蓄地形容，以故事或神话说明灵魂不朽不灭是“适合而且值得冒这个险——因为是美丽的冒险” （114d5-6）。《高尔奇亚斯篇》中，苏格拉底则明确对卡利克雷斯（Kalliklēs）说：“你认为这是故事（muthon），如我所想，但我认为这是论述（logon），因为我即将告诉你我想说的事是真的（alēthē）。”（523a1-3）苏格拉底随即叙述灵魂的来世旅程与所有的遭遇。
对柏拉图而言，无论是muthos或logos，其实都具备了揭示真理的功能。唯后者着重逻辑推论的抽象思考，但前者却能将所讨论的议题做生动的叙述，即形象化的描述。这两种方式不相互抵触，而是相辅相成。柏拉图视说故事为一重要的修辞学方法，主要是在于它可使不可见之事，如灵魂、理型 及来世生命等，变得清晰可见（evidentia），使人有亲身经验及亲眼目睹的感觉。诚如公元3世纪雅典哲学家与修辞学家隆吉奴斯（C. Longinus）表示，这种形象化的描写（phantasiai）的功能在于，“一般说来它将大量的兴奋与情绪引入某人的演说中，但当与事实的论证结合时它不仅令听众信服，它更积极地主控他们” （15，9）。因此，柏拉图让苏格拉底以关于来世生命的故事或神话，说服其对话者及读者灵魂不朽，故当活着时应尽己所能地善待照顾及保护灵魂，使它带着“秩序、智慧、正义、勇气、自由及真理”（114e5-115a1），等待神祇的召唤，开启来世生命的旅程。
就哲学而言，这部对话录的核心议题应是理型论 ，柏拉图企图证明对灵魂不朽的信念出自于理型论，因此相似性论证的重要性不言而喻。柏拉图认为能够证明或揭示，有一个有别于感官经验世界的实在界存在；他希望读者们可被说服，进而相信我们的灵魂隶属于那个实在界，不受限于死亡。虽然柏拉图的论证有其不完备之处，但至少显示，我们所拥有的知识不全然可由纯感官经验的语言说明，亦即，知识不单单是从感官经验中被读出来的。
最后，《费多篇》是柏拉图论灵魂不朽不灭的一部专著，但不宜单纯地视这部对话录为论灵魂不朽的教科书。这部对话录的目的可能是借由呈现苏格拉底对死亡无惧，且醉心于永恒事物及对来世生命的期待，影响其读者思考生命与死亡的课题。
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