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『簡體書』德性、修辞与政治哲学——亚里士多德《尼各马可伦理学》解读

書城自編碼： 2054630
分類：簡體書→大陸圖書→哲學/宗教→哲學
作者： 特西托勒
國際書號(ISBN)： 9787561798119
出版社： 华东师范大学出版社
出版日期： 2013-03-01
版次： 1 印次： 1
頁數/字數： 177/130000
書度/開本： 大32开 釘裝： 平装

售價：HK$ 79.0

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《尼各马可伦理学义疏》
編輯推薦：
本书的出版，当是汉语学界第一本原汁原味引进的政治哲学视野的亚里士多德的研究，这个视野将对亚里士多德的探索更好地拉近到希腊古人的德性追求的世界，在那里没有如今严格窒碍的学科研究的界限，而是一以贯之，修身、齐家、治国、平天下，固然天下小为希腊之城邦世界，然亚历山大的帝国已经隐然于亚氏的身后，接着还会有罗马那寰宇下的帝国。
內容簡介：
晚近以来，西方学界对亚里士多德道德哲学和政治哲学的兴趣复兴引人瞩目。尤为引人瞩目的是，这种复兴并未局限于单一的思想流派，而是同时出现在许多不同的学科领域，在这些学科领域中又有许多不同视角。且不论这些著述中的大多数质量如何，事实上此类著述没有完全摆脱对学科的非亚里士多德式割裂，这种割裂正是现代学术的特征。对亚里士多德伦理学的研究，固然时有过人之论，但特点是缺乏对亚里士多德伦理学说由以提出的政治维度的深入评价。相反，研究亚里士多德政治学说的上乘之作，几乎无一例外地聚焦于《政治学》（Politics），以至于忽视了他的伦理学论著。尽管这种专门化有其合理需要，但仍需要一种研究以发皇亚里士多德将其思想的两个方面结合为一体的独特方式。
在亚氏三部伦理学作品中，《尼各马可伦理学》中的问题至关重要，它一开始就主张，伦理学研究只是更大的政治科学研究的一个部分。本书作者打算通过表明《尼各马可伦理学》——如亚里士多德本人所认为的那样——是一部政治哲学著作，致力于评价亚里士多德政治思想的严密无间之特质。本书与众不同之处在于，它专注于研究指导《尼各马可伦理学》实践目的政治关切与潜在的哲学视角之间的相互影响，这一视角只对最有心的读者才表露出来。
汉语学界对亚里士多德的研究，以《形而上学》为显学，《政治学》与诸《伦理学》全然以《形而上学》视角为统摄，或基于卷七，或基于卷十二，即所谓哲学的视野和神学的视野，固然此不失自新柏拉图主义以来的家法统绪，但自施特劳斯于国内开派以来，政治哲学的视野在亚里士多德的研究上还是付之阙如。本书的出版，当是汉语学界第一本原汁原味引进的政治哲学视野的亚里士多德的研究，这个视野将对亚里士多德的探索更好地拉近到希腊古人的德性追求的世界，在那里没有如今严格窒碍的学科研究的界限，而是一以贯之，修身、齐家、治国、平天下，固然天下小为希腊之城邦世界，然亚历山大的帝国已经隐然于亚氏的身后，接着还会有罗马那寰宇下的帝国。
目錄：
致 谢
文献缩略表
导 言
第一章 《伦理学》的听众（卷一）
第二章 德性（卷二－六）
第三章 新的开端：不自制和快乐（卷七）
第四章 德性、友谊和哲学（卷八－九）
第五章 使城邦成为哲学的安全之所（卷十）
结 论
內容試閱：
导 言
最卓越的人是能够独自认识所有事物的人。能够听取善言的人也是很好的人。
那些既不能独自认识事物，又不愿静下心来听取他人善言的人，是无用之人。
——赫西俄德（Hesiod），《工作与时日》（293-97）
《尼各马可伦理学》（1.4.1095b10-13）

［1］晚近十年，对亚里士多德（Aristotle）道德哲学和政治哲学的兴趣复兴引人瞩目。尤为引人瞩目的是，这种复兴并未局限于单一的思想流派，而是同时出现在许多不同的学科领域，在这些学科领域中又有许多不同视角。且不论这些著述中的大多数质量如何，事实上此类著述没有完全摆脱对学科的非亚里士多德式（unaristotelian）割裂，这种割裂是现代学术的特征。对亚里士多德伦理学的研究，固然时有过人之论，但特点是缺乏对亚里士多德伦理学说由以提出的政治维度的深入评价。相反，研究亚里士多德政治学说的上乘之作，几乎无一例外地聚焦于《政治学》（Politics），以至于忽视了他的伦理学论著。尽管这种专门化有其合理需要，但仍需要一种研究以发皇亚里士多德将其思想的两个方面结合为一体的独特方式。

《尼各马可伦理学》（［中译按］以下略为《伦理学》）中的问题至关重要，它一开始就主张，伦理学研究只是更大的政治科学研究的一个部分。拙著《亚里士多德〈伦理学〉解读》，打算通过表明《伦理学》——如亚里士多德本人所认为的那样——是一部政治哲学著作，致力于评价亚里士多德政治思想的严密无间之特质。拙著的与众不同之处在于，它专注于研究指导《伦理学》实践目的政治关切与潜在的哲学视角之间的相互影响，这一视角只对最有心的读者才表露出来。

公民德性与哲学


［2］《伦理学》的结论，不仅在哲学探究者（students）中间，而且更为广泛地为几乎所有自认为是西方文化学者（students）的人所熟知：完全或完美的幸福，可以在哲学的沉思活动中获得，而践行伦理德性只能获得次级的幸福（10.7.1177a12-18,
10.8.1178a9-10）。
或许，《伦理学》整体上的成功论证，掩盖了这一不和谐的结论所具有的力量，也模糊了亚里士多德的成就之完美程度。就《伦理学》已然成为西方传统的经典文本之一而言，它成功引发了非哲人（nonphilosophers）对哲学生活的尊严和重要性的承认。

回想《伦理学》之前的作品所描述的对哲人（尤其是政治哲人）的敌意，说明《伦理学》的成就并非轻而易举。苏格拉底同时代心气最高、最有野心的人所认为的哲学的可疑特征，就反映在阿里斯托芬（Aristophanes）的戏剧和柏拉图对话中。在《云》里，阿里斯托芬警告他的公民同胞，注意哲学对健康政治生活的危险的腐蚀性影响。苏格拉底被描述为一个稀里糊涂导致恶果的傻瓜，由其自以为是的思想角度看，他是在揭露保护城邦和支撑其法律的诸神。绝望的斯瑞西阿得斯（Stprepsiades）最愚蠢的举动是，决定带他的儿子斐狄庇得斯（Pheidippides）去和苏格拉底学论辩术（art
of
argumentation）。结果，斐狄庇得斯丧失了对父亲的尊重，说大一点，失去了对规范父子关系的习俗的尊重。阿里斯托芬对苏格拉底哲学的喜剧式描写暗示：苏格拉底所从事的事业，终究会松开将个人与家庭和祖国捆绑在一起的神圣纽带。

柏拉图对话中也包含着关于哲学探究在政治上具有危险后果的意识。只需回想卡利克勒斯（Callicles）关于严肃投身于哲学在政治上会带来无能之后果的尖刻描述，或回想安虞图斯（Anytus）针对苏格拉底关于伟大的雅典治邦者的含蓄批评的激愤就足够了。尽管卡利克勒斯承认有些哲学训练对年轻人有用，但对长期沉溺于哲学探究所导致的无男子气概的天真和政治上的脆弱表示蔑视。专注于言辞的细微之处，妨碍了［3］积极投身于政务之人所特有的高尚行为和崇高声望（Grg.
484c-486d）。
在与安虞图斯交谈时，苏格拉底谈到几个最著名的雅典治邦者，都无法教给儿子们以美德。安虞图斯被他所认为的、针对那几个对雅典的强大最负责任的治邦者的诽谤所激怒（Meno
92c-95d）。安虞图斯稍加掩饰的威胁，预示着在把苏格拉底送上城邦法庭过程中，他将发挥作用，因为苏格拉底破坏了最有前途的雅典青年对城邦的神圣忠诚，这是公民应有的忠诚。

无疑，在判处苏格拉底的过程中，城邦与哲人的敌对达到了其戏剧化的顶点。而且，柏拉图关于审判苏格拉底的描述暗示：这种敌意在某种意义上是相互的。苏格拉底关于雅典的正义的批评，明确表现在他毫不掩饰地傲慢拒绝寻求宽恕（Apo.
34b-35d）和随后的论证之中：城邦对生为哲人的人的唯一恰当的回应，是将过去保留给奥林匹亚（Olympic）英雄的荣耀给予哲人（Apo.
36b-37a）。说得更直白些：因为看上去具有普遍性，所以苏格拉底声称，对于他自己或任何严肃对待正义的人而言，要在政治竞技场上幸存下来是不可能的；严肃投身于正义，使一种私人而非公共生活成为必要（Apo.
31d-32e）。

我之所以重提这些关于政治哲学与城邦关系的有疑问的著名事实，是因为这种关系针对的是下属背景：亚里士多德的政治著述中往往被忽视和未得到充分评价的一个特征，最为直接地摆在眼前。尽管亚里士多德和他的前辈老师一样承认政治生活的优势，但他的政治论著不包含譬如“哲学与城邦之间的公开冲突”，或者更确切地说，“哲学与城邦公民之间的公开冲突”这样的内容。亚里士多德宁可选择对哲人与主要关切并为城邦福祉负责的那些人之间的冲突保持沉默。但这并不意味着，他否认在哲学探索的要求与规范公民义务的必要性之间存在根本张力，相反，如我将尝试证明的那样，亚里士多德将他对此问题的展示，与持久关注他的非哲学读者的政治关切结合在一起。由此进路，亚里士多德在使哲学生活对于有教养的非哲人，尤其是对于那些主要关注公民德性的人，变得更为称心如意方面，获得了成功。

伦理言述的修辞维度


［4］对《伦理学》的传统解读假定（尽管这样做是成问题的）：文本现存的形式是一篇相对直白的论文或讲课笔记的汇集，避免了修辞运用。通过间接表明亚里士多德的研究基于一个修辞框架，我对上述看法表示异议，因为，若足够小心地提出《伦理学》所针对的听众这一问题，此修辞框架便一目了然。普遍认为某些持久困扰着文本的问题，根据这本书整体的修辞意图（rhetorical
design）可以获得理解。我用修辞意图这个措辞，特指亚里士多德式的修辞理解，这一点需作进一步澄清。
阿里斯托芬批评修辞实践在政治上是危险的（尤参《云》，112-15;
1071-82），柏拉图则批评修辞实践是一种通过阿谀奉承来败坏灵魂的“窍门”（knack）（Grg. 462b-65e）。
与阿里斯托芬和柏拉图一样，亚里士多德也批评智术派的修辞运用；但与他们不同，亚里士多德通过将修辞学与政治学（politics）研究区别开来，并使修辞学研究从属于政治学研究，从而强调了修辞学之可敬（参NE.
10.9.1181a13-18和Rh.
1.2.1356a25-30）。亚里士多德主张修辞学是一门尝试理解各种说服方式的“技艺”（art）（Rh.
1.2.1355b27-35）。亚里士多德修辞研究的内在一致性和实践目的，近来在昂哈特（Arnhart）、劳德（Lord）和尼科尔斯（Nichols）的著作中有卓越的深入思考，
这些作者强调法庭和公民大会上的修辞实践的口头特征。公民当中的公开言辞，毫无疑问是首要的、但并不必然是唯一发挥修辞影响的领域。言辞（logos）这个希腊词的含义非常模糊，这表明了修辞的另外一种可能的运用——修辞不仅可用于口头，也可用于书面，更进一步说，完全可用于构思和表达一个特殊的观点或学说。亚里士多德的确暗示了修辞学更为广泛的运用，因为他认为每个人都至少在某种程度上运用修辞（和辩证法），因为每个人都知道有必要批评和捍卫某种论点（argumentlogos）（Rh.
1.1.1354a3-6）。

亚里士多德区分了修辞技艺所使用的三类“证明”（proofs）或说服方法。第一类基于性情（characterēthos）。一个论点可信不可信，基于提出此论点的人的性情。但亚里士多德解释说，性情的说服力量并非出自预先形成的关于个人价值的看法，而特别通过言辞（logos），即［5］通过特定的、用于推进某一特别论点的词语、观念和概念体现出来（Rh.
1.2.1356a4-11）。亚里士多德声称，言辞所揭示的性情差不多是“最具权威性的”说服要素，他由此偏离了其他著作家。其次，说服听众需要动之以情（emotionspathos）（Rh.
1.2.1356a13-14）。亚里士多德尽管承认将读者引入某种心境（frame of
mind）的重要性，却批评他同时代的著作家几乎将所有注意力都放在修辞的这一方面。他们在这样做的同时，忽视了研究有效说服的第三个核心要素，即论点本身的品质。亚里士多德确认了一种切合修辞的、与众不同的三段论（syllogism），他称其为“省略式三段论”（enthymeme）（Rh.
1.2.1355a5-14）。然而，有些评注家以为修辞学使用不完善的三段论，昂哈特的主张具有说服力：省略式三段论作为三段论并没有缺陷，而是一种特殊的三段论。
省略式三段论的独特性在于它依赖普通意见，尤其是那些值得严肃对待的意见，亚里士多德称其为共同意见（endoxa）。共同意见是所有人、大多数人或明智的人所持有的“有名望的意见”（Top.
100b22-23；Rh.
1.5.1361a25-27）。由于共同意见的普遍性（pervasiveness）或坚持共同意见的人所拥有的智慧，既然这些意见可以立刻获得特定听众的信赖，这使得运用它们的人有可能简化或者压缩某个论点。进而言之，这样的意见本身有理由受到严肃对待，因为它们很可能至少包含真理之内核。

甚至连亚里士多德最严格的理论著作也是从检审前人的意见开始的。然而，当他转向道德－政治事物时，有名望的意见则占据了研究的核心位置。在《伦理学》的一个著名段落中，亚里士多德写道：


正如在其他情况下，我们必须把现象摆在眼前，先细察疑难，如果可能，则进一步表明所有关于这些受影响的方式的共同意见（endoxa）中所包含的真理；因为，如果我们既解决了难题，又使得共同意见的名望得以维持，则将充分地证明我们的问题（7.1.1145b1-7；参1.4.1095a31-95b8；EE.
1.6.1216b28-35）
……

 

 

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